成佛之道

「信心銘」及「信心銘」直解

僧璨大師著

至道無難  唯嫌揀擇  但莫憎愛  洞然明白  毫釐有差  天地懸隔

欲得現前  莫存順逆  違順相爭  是為心病  不識玄旨  徒勞念靜

圓同太虛  無欠無餘  良由取捨  所以不如  莫逐有緣  勿住空忍

一種平懷  泯然自盡  止動歸止  止更彌動  唯滯兩邊  寧知一種

一種不通  兩處失功  遣有沒有  從空背空  多言多慮  轉不相應

絕言絕慮  無處不通  歸根得旨  隨照失宗  須臾返照  勝卻前空

前空轉變  皆由妄見  不用求真  唯須息見  二見不住  慎勿追尋

纔有是非  紛然失心  二由一有  一亦莫守  一心不生  萬法無咎

無咎無法  不生不心  能隨境滅  境逐能沉  境由能境  能由境能

欲知兩段  元是一空  一空同兩  齊含萬象  不見精麤  寧有偏黨

大道體寬  無易無難  小見狐疑  轉急轉遲  執之失度  必入邪路

放之自然  體無去住  任性合道  逍遙絕惱  繫念乖真  昏沉不好

不好勞神  何用疏親  欲取一乘  勿惡六塵  六塵不惡  還同正覺

智者無為  愚人自縛  法無異法  妄自愛著  將心用心  豈非大錯

迷生寂亂  悟無好惡  一切二邊  良由斟酌  夢幻空華  何勞把捉

得失是非  一時放卻  眼若不眠  諸夢自除  心若不異  萬法一如

一如體玄  兀爾忘緣  萬法齊觀  歸復自然  泯其所以  不可方比

止動無動  動止無止  兩既不成  一何有爾  究竟窮極  不存軌則

契心平等  所作俱息  狐疑淨盡  正信調直  一切不留  無可記憶

虛明自照  不勞心力  非思量處  識情難測  真如法界  無他無自

要急相應  唯言不二  不二皆同  無不包容  十方智者  皆入此宗

宗非促延  一念萬年  無在不在  十方目前  極小同大  忘絕境界

極大同小  不見邊表  有即是無  無即是有  若不如是  必不須守

一即一切  一切即一  但能如是  何慮不畢  信心不二  不二信心

言語道斷  非去來今

「信心銘」直解

耕雲先生講述

一九八二年三月四日於台南市

一、禪是什麼

二、禪的架構

三、參禪的目標

四、禪的歧途

五、信心銘的特色

六、信心銘直解

一、禪是什麼

信心銘是禪宗的法典。我們要研究信心銘，首先應該知道禪宗的特色和禪究竟是什麼？否則信心銘就很不容易瞭解。

禪究竟是什麼？通俗地說，禪是法界的實相，是生命的共相、原態和不二法門的體現，也就是法的現量。

佛法有比量和現量。所謂比量，是理性的認知，是可以用邏輯的方法來理解的。現量則是絕慮忘緣，冷暖自知的法的親證，而活生生地展示出絕對獨立、絕對平等、絕對自由的無上涅槃境界。

禪的絕對的自由，就是生命的究竟解脫。離開解脫，就沒有真正的自由。如何才能獲得大解脫的自由呢？這就必須通過頓悟，以恢復到原本解脫的絕對自由。

禪的另一特色是平等。事實上真實的是不二和絕對的，所以它也不得不絕對平等。倘使不能契入絕對的獨立、自由、平等，就不能契合禪的精神，就永遠品嘗不到真正的禪味。因為禪是理性、智性的造極，人性發皇的極限，可知那不是小根小器，憑藉小聰明所能相應和理解的。

禪也是人文精神的昇華，是人們向前、向上努力創造的最高成就。人們也必須到達這個境界，才能陶然於既存在又超越，自在、灑脫、離執的生活境界中。換句話說，也就是懷著宇宙心，過活現象界的正常人生。所以在生活的特色上，禪者的生活，便是既存在而又超越的。

禪表現在藝術上，固然是既具象又抽象；而表現於文學上的，更是既寫實而又超越的。綜合地說，不論是禪的文學、禪的藝術和禪的生活，都是既莊嚴又灑脫的，既存在又超越的。倘使不能超越，無疑將困縛於假像而不能自拔；如果否定存在，也將因脫離現實而沈空守寂，這樣就無裨於大眾的心靈救濟和人文精神的提升了。

就理性的認知來說、禪就是生命的基因、屬性和存在的實相。所謂實相，就是真相和永恒相。依靠常識和五官的感知，所得到的都只是假像和錯覺，只有依靠心靈的眼（或說是法眼），才能發覺出真實相。須知真實的應該是原來如此的，而呈現在我們面前的假像，卻只是緣會則現，緣散則滅的因緣組合體。佛說「因緣所生法，我說即是空。」因是動機，緣是條件；靠條件組合的事物，一旦條件改變，它就不存在了，根本就沒有不變的實質。倘使執以為實，就無可避免要迷失在無常的幻象之中，而難逃幻滅的苦果。只有灼然澈見到存在的實相、生命的原態，恢復本來的面目，保任本來的心態，然後才能了然於生佛平等之所以然。因為佛與眾生生命的基因、屬性是全同的，在心的原態上眾生與佛是不二的。其所以每個人的氣質、造詣、境界不同，那並非原來如此，而是後天迷悟殊途的結果。

禪是什麼？禪是「佛佛唯傳本體」的「本體」，「師師密付本心」的「本心」。就本體而言：禪是佛的心印──法印，也是佛法的真血脈、真生命和大法幢。圭夆宗密禪師講過：禪是佛教的通途。離開了禪的這一特質，就沒有真正的佛法，就喪失了佛法的真生命。所謂禪是佛心，教是佛口；教就是經教，經只是佛陀的言教，而佛陀之所以為佛陀的特質，在於佛陀以禪為生命。如果人只有嘴巴而沒有心智的話，即跟答錄機放音與鸚鵡學語又有什麼差別？所以唯有禪才是佛法的真生命、真血脈、真精神，才是不與外道共的特優殊勝的至高無上法門。因此進入禪境，既是件驚天動地的大事，那就不是看幾本有關禪的書籍，解幾段公案，就算是入禪。因為那些並不是真正的禪，充其量只是口頭禪、文字禪罷了。

二、禪的架構

真正禪的架構：

第一是正見：因為任何高級的理性行為，必定是受思想的支配和認識的指導。任何離開思想支配和認識指導的行為，都只是低級的、非理性的行為。而禪的既存在又超越的生活，絕不是盲目的人生，所以它必須具有正見才能離執、斷惑，並藉以反映其從容乎中道的行為；而正見的極致，就是見性。

第二是正受：正受就是正確的覺受和真正的受用。不少人好好的日子不肯過，成天跟自己過不去。有些人毫無干擾地坐在那兒卻嫌不舒服；明明自在安祥，卻偏嫌寂寞無聊。顯然這不是正受，而是惡覺、邪受；總之，所謂正受，第一是正確的感受，第二是真實的受用，缺少了它，任你如何修行，都等同沒有顏色的花朵，沒有水分的植物，縱是見處精到，也只得半橛。

人生起碼的要求，應該是讓自己活得通暢、安祥，也就是擺脫生活中的苦惱；最高的目標是贏取人生徹底的勝利──證得生命的永恒。倘使我們缺乏了正見，誤認類似電腦裝填資料一樣所造成的人格內涵是原本的自己，既以虛妄為因，便難逃幻滅之果了。

圓覺經說「非幻不滅」，也就是說我們學正法的目的，第一是脫離人生的苦受，使生活過得通暢、安祥；第二是恢復原本的心態，把捉生命的永恒。我們人天大導師佛陀涅槃前的最後遺教，就是「常、樂、我、淨」，因而揭開了生命的奧秘和實相，指出生命原本是永恒的、安適的、自覺的、離垢的，這就是禪的寫照。作為一位禪者，不但要擺脫自己的痛苦，也應善導眾生揚棄錯誤，獲取無罪一身輕的舒暢安祥；不但自己把捉到生命的永恒，也要善導那些陷落在無明、邪執、愚昧、夢幻中的人，出離無明黑暗，心向光明解脫。這就是禪的基本架構、特質與使命。

三、參禪的目標

此外我們也必須明白參禪的目標是什麼。除了上述的苦與樂、斷與常、生與死的問題以外，參禪的主要目標，應該是法的人格化的陶冶與熔鑄。因為我們每個人的人格、個性和價值標準都不同，這是後天「業」的因素所形成的。

一個人剛生出來，連爸爸、媽媽都不會叫，除了本能的反應以外，腦子裏是一片空白。以後在漸漸長大的過程中，先學單字，再學片語，其間恰如佛陀在楞伽經中所說的色、名、妄想的模式，就和往電腦裏裝填資料沒有什麼兩樣。當本無的越裝越多，本有的便不能不遭到埋沒了，這的確是件最可悲的事。每個人在他的自我形成的同時，便很自然地迷失了自他不二的真我。參學的切要只是一個復字，只要恢復了心的原態，也便恢復了生命的原貌和當人的本來面目。這就要靠鍛煉和陶冶以去除雜質，到達全心即人，全人即佛、佛法人格化的境界，讓佛法在現實的生活中，活生生地體現出來，才能完成作聖之功。

以上是禪的一般概念，這對於研究信心銘很有幫助。概括地說，禪是理的極則、法的生命、宇宙的實相、生佛平等、自他不二的所以然，也是轉凡成聖、見性成佛的至高法門，普濟群靈的無上甘露。然而由凡夫直趨聖域，沒有大福德、大智慧則是很難承當的。因此福薄、慧淺、根器不逮的人，往往容易走上禪的歧途。

四、禪的歧途

禪的歧途，概括地說，有下列幾種：

（一）野狐禪──這種人慣用小聰明和主觀見解曲解佛法，喜歡在黑山鬼窟裏做活計。

（二）葛藤禪──死啃公案，謬執這個公案是這個意思，那個公案是那個意思，一輩子糾纏不清，好像掉進一堆荊棘叢裏，斬不斷，理還亂，硬是扯不清，永遠出不來。

（三）文字禪──文章寫得流暢、生動，只是從來未嘗到禪的真正法味。恰如古德所說「似即似，是則不是、只是未到在！」以文字為禪的人，見解好像說得過去，但因為並未澈見，也缺乏正受（法的實證），所以也不可能有真正的受用。就像脫水香蕉，根本不是那個味道。要知道，禪並不是一種知識或是一門學問，倘使你把它當作知識、學問去搞理論、寫文章，那豈止是大謬不然，誤人誤己，臘月三十到來，包管茫然無主，手忙腳亂，平常的文字禪半點也派不上用場。

（四）口頭禪──又名鸚鵡禪，只會嘴巴講，並不能解行相應，而且也不知道保任個什麼？只管嘴巴滑溜，說來渾相似而已。

（五）狂禪──證道歌說「豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。」有些人把禪體會錯了，硬說禪就是空。你要知道：禪不但不是空，反之要知有才行。什麼是空？如果勉強下個定義：空是無量、無限和絕對。如果誤以為空就是沒有，那就完全錯誤了。

（六）枯木禪──不參話頭、不觀心、成天只管打坐，活像根枯木，毫無生氣，就是人們所譏諷的「枯木樁」。

（七）邪禪──不具正見，更無正受，完全是邪神野鬼的玩意兒。

五、信心銘的特色

信心銘是三祖僧璨大師悟境的撮要敘述，它的特色是：掃蕩邊見，獨標不二。因為佛法是不二法門，一切邊見皆背中道。

達摩西來，用以印心的是一部楞伽經，這部經的要義，在破斥一切相對的邊見，例如：好惡、是非、美醜、有無、斷常、一異、利害、明暗、人我等等，都是分別心的產物，才一起見，便背本心。所以本經極力掃蕩邊見，令人遠離分別取捨。所謂邊見，就是落在兩邊，而禪是中也不立的。

我們瞭解了以上這些概念，就可以進而研究信心銘了。

六、信心銘直解

至道無難  唯嫌揀擇  但莫憎愛  洞然明白

什麼叫「至道」？就是一切理、一切事的根源。水有源，木有本，所謂「至」就是到達，「道」就是踐行的軌則，也就是法的極致、理的極則。通俗地說，至道就是真理，而真理是普遍的，因此真理是一切，一切不外真理。莊子說「道在屎尿。」他強調「道」是無所不在的。既然無所不在，何必去挑挑揀揀、取捨尋覓呢？根本就一切現成，放下即是嘛！怕就怕你妄加揀擇。什麼叫揀擇？簡單地說，就是妄想分別。倘能隨順不二法門遠離分別，豈非一切現成？所以說「但莫憎愛」，就「洞然明白」了。

毫釐有差  天地懸隔  欲得現前  莫存順逆

前面說過：對於空，有人把它解釋成虛無或斷滅，實際上它是無盡藏，是存在的共相和實相，是象徵著無量、無限的大有。它具備了向上發展，向前創進的無限可能，怎能說空就是沒有？這就是「毫釐有差，天地懸隔」的一個例子。

「欲得現前，莫存順逆」。什麼叫做「現前」？就是說要想讓真理展現在你的面前，就不可以有所選擇，有所順逆。

違順相爭  是為心病  不識元旨  徒勞念靜

內心如夾纏著兩種概念，就會因矛盾而破壞了內心的統一、安祥，呈現出心智的分裂，這就是心病。

什麼叫「元旨」？「元」是指最初的，「旨」是宗旨、法則。最初的真理是原來如此的法爾。如果不瞭解原來如此、原本現成的真理，一個勁兒坐在那裏靜心息慮，並不是破除煩惱的根本之途。何以故？昧卻正因，不明根本故。

圓同太虛  無欠無餘  良由取捨  所以不如

是什麼東西「圓同太虛」？是當人原本的心，原本是圓滿無缺，無欠無餘，至真、至善、至美的；就像心經所講「不增不減，不垢不淨」的；只是因為你橫生分別取捨，自障法眼，才背覺合塵破壞了原本圓滿的心態。所謂「如」就是吻合、相應的意思，因為你有了取捨，生起邊見，於是便情生智隔，與法不相應了。

莫逐有緣  勿住空忍  一種平懷  泯然自盡

「有緣」與「空忍」是相對的。所謂「有緣」，是指有可攀緣。人們最易追逐、攀緣的不外聲、色、名、利、得失、情欲……這些都是有緣可攀的。「勿住空忍」是說也用不著強自壓抑著，使心念不生，這跟解脫道是不相應的。

六祖說「直心是道場」，但能平等說一切法，不生高下、取捨、愛憎之見，便是「一種平懷，泯然自盡」了。

所謂修行，就是修正想念行為，由明心見性而存心養性，做到瞬有存、息有養，倘若強自壓抑，使心念不起就成了自縛了。只要能保持一種是法平等，無有高下的心懷，一切二邊、取捨、追逐、攀緣所派生的煩惱，自然就會消失於無形了。

止動歸止  止更彌動  唯滯兩邊  寧知一種

你想止動取靜，卻是越止越動，反而陷於邊見，妄加取捨，與無為法根本不相應。其實法本不二，只是欠悟而已。

一種不通  兩處失功  遣有沒有  從空背空

倘使你不能契入不二法門，執著兩邊的任何一邊，都是徒勞無功的。當你一念要排遣有時、便因執著有，而被有的謬執所汨沒了；當你一念要趣向於空時，因為空已成了概念而不再是空了，豈不從空反而背棄了空嗎？因為真正要與空相應，連空的概念都不許萌生才相應真空。當你把空變成系統的理論時，空何曾是空？不但不空，反而比有更讓人起執、起見，所以說「從空背空」。

多言多慮  轉不相應  絕言絕慮  無處不通

禪是不立文字的。文字包括了語言、文字與思想。想是沒有聲音的語言，而文字則是語言的符號。人的本心原本沒有這些，所以過多的語言和思慮，反而與根本智不相應了。

當人停止分別、妄想和思惟活動時，理、事二障當下消除，內心充滿禪悅的安祥，何曾有甚麼滯礙？自然就「無處不通」了。

歸根得旨  隨照失宗  須臾返照  勝卻前空

當你窮溯到眾生和一切理、一切事的根源時，同時你也便澈見到了森羅萬象的真實面目──大宇宙的永恒相（性），而把捉到了禪的宗旨。

莊子說「至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏。」我們到廟裏也常常看到「過化存神」的匾額。這應該是照而不隨的很好例子。倘若追逐假像，迷途而不知返，那就喪失禪的無相、無住的宗旨了。

只要短暫地返照你那原本的心，暫復心的原態，比你以前向空心處用力，舒暢、安祥得多了。

前空轉變  皆由妄見  不用求真  唯須息見

人心原本是無相、無住、無念的，由於見取才現出森羅萬象，把自己那原本空靈自在的心體，轉變成雜亂不堪了。

二見不住  慎勿追尋  才有是非  紛然失心

不要住在兩邊，凡是涉及到相對的見解，都應加以揚棄，片刻也不讓它停留在心中。

放下即是，若再追尋，反而挖肉成瘡了。

才起一念相對的想法，就會擾亂、破壞、迷失了你原本無念、離惑而又安祥的真心，而讓心為妄想所佔據，陷於紛擾不安之中了。

二由一有  一亦莫守  一心不生  萬法無咎

禪是「一亦不立」的不二法門。倘守一，則有其餘，則一亦非一了。

能夠不生心，不起見，則「是法住法位，世間相常住」，自然是萬法無咎了。

無咎無法  下生不心

既無病，何需藥，所以「無咎無法」；真離念，不覓心，故云「不生不心」。

能隨境滅  境逐能沈  境由能境  能由境能

「能」是主觀的察知，「境」是客觀的存在。

所謂「能隨境滅」，如果沒有客觀的存在，你那主觀的察知就不會發生；所謂「境逐能沈」，如果沒有主觀的察知，客觀的存在就沒有什麼意義了。

「境由能境」，客觀藉主觀而顯現；「能由境能」，有了客觀環境，才能產生主觀的內涵。也即是「心本無生因境有」和「心生則種種法生」。

倘能泯能、所，一物我，就河清海晏，天下太平了。

欲知兩段  元是一空

你想知道能與境的本質嗎？那是無量、無邊、無限可能的「空」，所顯現的浮光掠影而已。究實而言，萬生萬物，哪樣不是由空裏來，又往空裏去呢？既是唯心所現，又何有來去呢？

一空同兩  齊含萬象  不見精粗  寧有偏黨

只一空就含融了主與客、能與所、物與我。

森羅萬象，一法所印，當體是空。因為萬象森羅，卻是空無自性。

海水一味有何精粗？精粗尚無，偏党何從？故曰：是法平等，無有高下。

大道體寬  無易無難  小見狐疑  轉急轉遲

真理是普遍的，所以說大道體寬。道既是無量、無邊、無所不在的，還有什麼難易可言呢？

「小見」者，所見近而不遠、狹而不廣、私而不公、小而不大，故不免以偏概全，以蠡測海；見既不真不全，狐疑自屬難免。當然是欲速不達，轉急轉遲了。

執之失度  必入邪路  放之自然  體無去住

「失度」則違中道，既離中道自難免陷於邊見的邪路了。

什麼是自然？佛經講「法爾如此」，它原本是如此的，沒有加工，沒有破壞，沒有用主觀去改變它。體無去住就是心經說的「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。法的體相是無去住的。

任性合道  逍遙絕惱  繫念乖真  昏沈不好

「性」就是本心、自性和般若。所謂任性，就是唯認本心，保任自性。能保任此事，自然就逍遙自在而又沒有煩惱了。

才一執著妄念，鑽牛角尖，便乖離真心了。況且真心原本清淨，是「無所住而生其心」的，有一念之繫已背離真心了。

何以說「昏沈不好」呢？昏沈是無明的表像，打坐著魔大半由於昏沈，所以不好。

不好勞神  何用疏親  欲趣一乘  勿惡六塵

「勞神」是有為法，既然無為又何有於疏親呢？

想趨向最上一乘的禪宗，就無須厭惡那色、聲、香、味、觸、法的六塵啦！因為一乘是不二的，既是不二，試問：管什麼叫做六塵？

六塵不惡  還同正覺

既已不受六塵的擾亂，顯然你的心已為正確的覺受所主宰。

智者無為  愚人自縛

「有為」是業之本，「無為」乃解脫因。雖然如此，苟非具有大智慧，能澈見法界實相，無為又談何容易。因此自古以來，造業自縛的比比皆是，無事、無為、無心閑道人殊少其人了，能不慨歎！

法無異法  妄自愛著  將心用心  豈非大錯

真正的法是無差別的，所以也無可分別。說密宗好、禪宗好，都是妄自愛著。讓真心起妄想，名為起惑造業，果然大錯特錯。

迷生寂亂  悟無好惡

心迷時有動與靜之分，有調和與雜亂之別，顯然並非究竟；悟了的人，心境始終保持原本自在、安祥的覺受，根本說不上什麼好惡。悟後的心是平等心，以自他不二、相對非真故。

一切兩邊  良由斟酌

「斟酌」是分別心，為什麼有二邊呢？因為你在斟酌，你就是在思惟，你是在分別。當人一切放下，遠離分別時，二邊根本就不存在。

夢幻空華  何勞把捉

由我們分別心所浮現的形像，沒有一樣是真實的、原本的，當然也沒有一樣是永恒的，都只不過是一種現象和過程而已。既然如此，有什麼追求的價值和意義呢？

得失是非  一時放卻

真實的，原本不增不減，無得無失。

眼若不睡  諸夢自除  心若不異  萬法一如

夢是前塵幻影，若能得法眼淨，自然無夢；倘能泯除差別覺受，做到「心一境性」，自然萬法一如而如一了。

一如體元  兀爾忘緣

唯有恢復不二如空的原本心態，才能忘卻攀緣，遠離顛倒。

萬法齊觀  歸復自然

「齊觀」者離分別之平等觀是也。能泯高下，一物我，自然回歸於離言泯跡的法爾如此。

泯其所以  不可方比  止動無動  動止無止

當你把一切起心動念的原因，把一切產生分別心的因素，都消化掉時，就會出現全然離分別、離言說、不可方喻的境界，否則你要止住動的心，卻不知道它是本無動搖的。當你以為變動的停止下來的時候，實際上並沒有可以停止的實體。

兩既不成  一何有爾

相對既然非真，除了自覺更向何處覓一？阿誰覓一？

究竟窮極  不存軌則

到達最究竟、最徹底的法的極則時，一切分別、思惟當下全息，既沒有所謂真理，亦沒有一定的價值標準，海闊天空，任意縱橫。

契心平等  所作俱息

契心平等，才能與無為法吻合，自然所作俱息而歸於無為、無心、無事了。

狐疑淨盡  正信調直

狐疑沒有了，正信就堅固了。什麼叫做「正信」？就是信心銘的最後兩句「信心不二，不二信心」；一真法界，法界一真，就唯余清淨了。

一切不留  無可記憶

若有一法，不名般若。

虛明自照 不勞心力

這就是自觀自在、自在自觀的無上法門。生命的屬性就是覺，把笛卡兒的「我思故我在」，改成「我覺故我在」，便是「虛明自照」了。

非思量處  識情難測

人們可得思量的，只限於常識的範圍，若是法界的實相，豈能思量、測度？

真如法界 無他無自

真心無異故自他不二，自他不二故生佛平等。

要急相應  唯言不二  不二皆同  無不包容

與法相應最快速者，莫如全心身、全人格融入一真法界，親證自他不二、物我一如，方名親到。既親證海水一味，則萬物萬法皆非別有，豈不慶快平生！

十方智者  皆入此宗

十方有大智慧的人，都會來崇尚禪宗。

宗非促延  一念萬年

我們所崇尚的法是超時空、離概念的，所以一念與萬年等無有異。

無在不在  十方目前

因為法是統時空，一物我，普遍存在的，所以十方目前毫無間隔。

極小同大  忘絕境界  極大同小  不見邊表

極小，佛經叫它鄰虛，即接近於無的意思，也就是現在自然科學講的原子，用肉眼是看不見的。極小看不見，那大宇宙你看得見嗎？也看不見。所以說極小同大，忘絕境界；極大同小，也看不見邊沿和表像了。

有即是無  無即是有

有從無來，無因有顯；如果有是有，無是無，大宇宙如同一潭死水，再沒有創造的生機和發展的可能了，那還算是無盡藏嗎？而且基於不二的義諦，大小只是一種妄執罷了。

若不如是  必不須守

若非如此，什麼是不二法門的準則呢？

一即一切  一切即一

性空則緣起，緣起則性空。萬萬種差別，來自一個本源，這叫做萬殊一本，一本萬殊。

但能如是  何慮不畢

但作如是觀，自然別無剩義了。

信心不二  不二信心

但信心外無法，唯存一心，便是究竟行門。

言語道斷  非去來今

「道」是言語所不能表達的，也不屬於過去、現在和未來。它是原本如此，普遍如此而又畢竟如此的。

〈信心銘〉

（一）

　　至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精麤，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。

僧璨大師〈信心銘〉

　　〈信心銘〉的作者是禪宗三祖僧璨大師。祖師修行契悟了心法，能說、能做、能修、能證！這篇〈信心銘〉就是僧璨大師把所契悟的心法留傳給後世，作為見證。

　　佛法以信為根本，所謂「信為道源功德母，長養一切諸善根」，無論世間法、出世間法，都要靠一個信心。如果沒有信心，不論是學問、事業、功德、道業……做什麼事情都不能有所成就。

　　「信」字，由「人」和「言」組成，也就是「人言為信」。我們發自內心所講的話，動之於心，發之於口，所以「信」非常重要。

　　有很多人在競選總統、選市長、選議員時，一定會說自己有能力當總統、當市長、當議員，希望大家一定要選他，這也是一種信心。假使沒有信心，自己都不相信自己，怎麼能使別人相信自己？

　　古代季布一諾千金，完全靠一句話就能建立信用。到了現代，人心不古，人與人之間彼此互不信任，因為不相信對方的話，所以凡事要訂契約；訂了契約還不算，還要請律師、法院公證；就算已經到法院公證，最後可能還是會耍賴違約、產生種種糾紛，這都是沒有信用所造成的結果。所以信用對於我們做人做事影響很大，非常重要。

　　「信」對於修行學佛也很重要。修行要信什麼？信事、信理，信因、信果。相信有三世因果，就是信因、信果。現在種惡因，將來一定受惡報；現在種善因，將來一定受善報。現在修頓悟法門，將來一定明心見性、見性成佛。相信菩提、涅槃，相信人人都有佛性，相信佛菩薩、歷代祖師，就是因為對佛法信心深厚而成道證果。相信聲聞、緣覺聖者修四諦、十二因緣成道證果，自己依著這些道理修行，一定也能成道證果……。這些都是信，看自己的信心達到什麼程度？信到百分之百，就能與理相應。假使這些道理我們都不相信，修行也很難落實，就會與道當面錯過。

　　檢討反省自己到底信什麼？例如相信「人人都有佛性」，但究竟佛性在哪裡？自己要去了解，不能含糊；假使含糊了，就成了迷信、無中生有的信。所以，要時時刻刻檢視自己信什麼理？對於所信的理是否了解？

　　佛法提到「信滿成佛」，凡夫因為信的不深，所以無法成道，因此才需要透過聽經聞法，來增長信心。佛法有事有理，聽經聞法，從理上來契悟這念心，這是理入；有些人信事，就是從事上來入。什麼是信事？信一切聲聞、緣覺、菩薩、佛有大神通，這就是信事；信「人有誠心，佛有感應」；信種善因、得善果，可以增長福報；信禮佛懺悔，能消除業障，這些都是從事上來信。

　　假使連事上的信都做不到，理上的信就更不容易。事和理是相通的，檢討看看自己是信事、還是信理？相信外境、還是相信自己？有些人相信外在的三寶有大慈悲、大功德，同時也相信自心具足三寶的功德，這是相信外在有三寶、自己靈知靈覺這念心也有三寶。但也有些人只相信外面的境界，而不相信自己，例如有人只相信有西方極樂世界，但不相信自己能成就道業；還有些人只相信自己能成佛，而不相信外面有佛菩薩……。對於所信的理，知見觀念如果錯誤，沒有正確的信，事上所行就會偏差，修行就會走遠路、走錯路。所以修行要建立正知見，產生正信，找到正確的路，才能成就道業。

　　相信人人都有佛性、人人都能成道，相信心即是道、心即是佛、心即是法、心即是僧，相信這個理，就是「頓悟自心，直了成佛」的法門。修行就是要相信這念心性！透過研究〈信心銘〉，就能夠產生正確的信心。「銘」，是一種文體，是指刻在器物或石碑上，警惕自己或讚頌他人的文字。《大學》記載：「湯之盤銘曰：『苟日新，日日新，又日新。』」成湯把一個很好的道理刻在盤上，稱之為「盤銘」。後來的人把銘寫在紙上，或刻在桌上，時時刻刻提醒自己，就稱為座右銘。〈信心銘〉就是僧璨大師透過文字闡述，讓大眾閱覽了解、領悟，增長信心，藉此因緣契悟當下這念心。對於銘文理解、落實，時時刻刻不忘，自然而然就能生信，所以稱之為〈信心銘〉。

（二）

　　信，有深、有淺，也有層次上的差別。三十七助道品當中有五根：信根、進根、念根、定根、慧根。透過對佛法的薰修、磨鍊，這個信就會慢慢生根，稱之為「信根」。具足信根，無論生活中遇到什麼境界，都動搖不了修行的意志，這就是信生根了。如果信沒有生根，只要遇到一點挫折、傷害，就會心灰意冷。外面的境界一折騰，就唉聲嘆氣，心生怨嘆，乃至於退失菩提心，就證明自己的信心還是不夠。

　　具足信心來修行，無論做什麼事都會甘之如飴，絕對不會怨嘆。有了信心，就會產生力量；有了力量，做什麼事情都不會退轉。因為信心具足，就會產生智慧，對於每件事都能從正面來看，絕對不會往負面的角度思考。遇到境界，知道是在考驗、磨鍊、成就自己，發自內心感謝這個境界的考驗、磨鍊、成就，達到這個程度信就生根了。由此可知，信對修行非常重要！

　　要產生信心就要發大願，淨土宗所講的「信、願、行」，是往生淨土的三資糧，我們修行也一樣要有「信、願、行」。「心淨佛土淨」心清淨就是淨土，要達到心清淨的境界，就是要信、要願、要行！信人人本具佛性、信人人都能成佛，信因、信果，信事、信理，信「頓悟自心，直了成佛」，這就是信！

　　除了「信」，還要有「願」，發願要成正覺，時時刻刻都要保持覺性，要把這個信、願落實在日常生活中，從因至果、從事至理去實踐，要有這個願心。所以，有了信心還不夠，還要有願心，即便這生成不了正覺，來世也要成正覺。

　　有了這個願，只是一個希望，進一步還要「行」，要在日常生活中磨鍊自己，時時刻刻回光返照、安住正念，無論順境、逆境，都是在考驗、成就我們，這就是「行」。行，有深、有淺；有事行、也有理行，兩者都做到了，就是事理一如。如果目前還沒辦法達到這個境界，表示信還沒有生根，那麼透過僧璨祖師的〈信心銘〉，就可以增長信心，有所契悟。

　　〈信心銘〉就像永嘉大師〈證道歌〉一樣，很簡單、很明白。這是祖師的慈悲，恐怕大家記不住，所以編成頌、編成銘，方便大家誦念；透過押韻的文字，這樣就容易記下來，目的是在這裡。

　　「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」

　　「道」，有小道、有大道，乃至於外在的邪道、外道、旁門左道……這些都不是至道。以佛法而言，聲聞道、緣覺道、菩薩道是聖道；如果就無上乘來講，甚至聲聞、緣覺、菩薩也不是至道。至道是什麼呢？清淨法身才是至道。

　　佛有三身：法身、報身、化身。清淨法身，就是佛。這個佛不是指具有三十二相、八十種好的化身佛，而是指我們當下這念心，這個清淨法身才是至道，才是最高的；是至真、至善、至美、至聖的境界。除了這個道，其他的道都不是至道，唯有這一念菩提心，才是至道。

　　大家都想求佛道，佛在哪裡？有些人認為佛在西方極樂世界，要到西方去見佛、去成佛。然而求生西方只是方便道，已經轉了彎、拐了角，這就不是至道。〈信心銘〉所說的至道，不轉彎、不拐角，直截了當！不是聲聞道、不是緣覺道，也不是菩薩道，而是至高無上的道，是「心即是佛」這個道；是清淨法身佛、菩提自性這個道。

　　所謂「修行不發菩提心，猶如耕田不下種」，簡而言之，菩提心就是至道。要想悟到這個至道，「無難」，並不是很困難。一般人不了解，以為佛道不可思、不可議，認為這個道很高，彷彿遙不可及，實在很困難！祖師在這裡告訴我們「至道無難」，人人都有佛性，所以人人都能成佛。佛是什麼？佛不離心。人人都有心，心即是佛，「凡有心者皆當作佛」沒有哪個人沒有心，因此要成就佛道，並不是很困難的事。但是，這念心如果起了分別、取捨、憎愛，落入兩邊，就很難了。《六祖壇經》云：「離道別覓道，終身不見道。」迷失了自心，卻拚命去外面尋找，就像在太陽底下找影子，即使找到了，也不是真正的道。

　　佛就是至道。每個人都想開悟，都想明心見性、見性成佛，過去有古德開悟時說：「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。」悟到這個道了，隨拈一法都是道，所以實在不難。既然不困難，為什麼修行的人很多，悟道的人卻很少？悟了道之後，成道的人更少！所以我們要更進一步分析、了解當中原因何在？

　　「唯嫌揀擇」。要契悟不可思、不可議這念心、契悟菩提心，首先這念心要不揀擇、不起分別。所謂「狂心頓歇，歇即菩提！」凡夫的心，想東想西，念頭來來去去，不知道止歇，就是因為有所揀擇。所以修行最重要的是把分別、揀擇的執著拋掉，不要去分別哪個是正、哪個是邪？哪個是大、哪個是小？只有當下這念心，一念不生。這樣做，並非要不辨正邪、是非不分。而是一般人一想到正邪，心就在分別、計較、攀緣；想現在、想過去、想未來，無論想到什麼，都是攀緣。想到好事、善事，是好的攀緣；想到壞事，是壞的攀緣。想到求道，起了一念求道的心，又攀緣在道上。這念心攀緣在道上，這還是一個方便，只是靠在一處好的境界，還是有分別取捨，並不是真正的道；所以「唯嫌揀擇」是就至道來說，而非方便道。

　　「但莫憎愛」。只要當下這念心不落兩邊。什麼是兩邊？一個是憎、一個是愛；一個是取、一個是捨。愛就是取，憎就是捨。其實不只是愛憎，而是只要有所取捨都是落入兩邊。日常生活中，一般人時時都在愛憎取捨當中。看到不如意的事情就討厭，這是憎；看到好的事情就喜歡，乃至於念念不忘，這就是愛。對於每件事物、每個人……都是如此。跟某個人很有緣，慢慢就產生愛染執著；相反地，跟某個人話不投機，愈看愈不順眼，就生憎恨。有了憎、愛，因為這念心已經落入兩邊，心不平等，不但與道不相應，連做人做事都會有問題。

（三）

　　所謂「慈起無緣，悲運同體」，如果沒有平等心，就沒有慈悲心。有些人認為：「父母就是要愛子女，丈夫就是要愛太太，而佛法卻不講愛，那人就像木頭一樣了！」這就是不了解佛法所產生的誤解。佛法當中很少提到「愛」，因為愛是狹義的、有條件的；而佛法所說的仁愛、慈愛，是把小我的愛提升為大愛，變成慈悲心、平等心。儒家說：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，把別人的父母當成自己的父母一樣恭敬對待，這就是平等心。一般人只愛自己的子女，不愛別人的子女，這種愛就有所偏私。所以要把心量放開、擴大，「佛觀眾生如一子」，在佛的眼中，所有的眾生都是一樣、平等，這樣就把小我的愛提升為慈悲心。「無緣大慈，同體大悲」這就是菩薩、如來佛的心境。

　　要把憎愛的心變成慈悲心、平等心，心中無愛也無憎，不執著任何一個人，也不討厭任何一個人。所謂「未成佛道，先結人緣」，看到有善根的人，希望他早日成道、成佛；看到沒有善根的人，我們跟他結個人緣、結個善緣。佛經中記載，佛陀說法時，聽法的大眾什麼眾生都有，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，還有天人、阿修羅、人非人等。無論是誰都可以來聽經聞法，這就是「是法平等」。

　　一般人愛自己的子女，是指現在世的子女；但我們過去世、未來世也都有子女，從這個角度觀察，確確實實要心行平等，才能夠普度眾生、得到解脫。這念心，心行平等，無有憎愛，才能夠達到淨土的世界。

　　世間法都是相對的，不是絕對，既然相對，就落入兩邊。心當中有妄想、執著，無法把事情看清楚，就會產生憎愛、取捨。看到好的就愛，看到不好的就憎。於我可意的事、可意的人我就愛；於我不可意的人、不可意的事我就憎。可意、不可意，有沒有一個標準？沒有！完全是自己主觀意識的分別、判斷。既然是主觀意識，就沒有客觀性，所以憎、愛都是虛妄、執著的境界。從這念清淨心來看，憎、愛就是一種煩惱。

　　為什麼不能生愛？古德說：「玩人喪德，玩物喪志。」無論愛人、愛物，都是煩惱。什麼是「玩人喪德」？你愛這個人，就失去了德行，因為愛是愚癡的。無論愛男性、愛女性，愛對方的形象、才華、聲音……乃至於皮膚的顏色、身材肥瘦，只要起一念愛著，心當中就不得自在。念頭一動，身體馬上就起了黑暗的變化。

　　男女欲愛、色愛的心念一起，欲火就上身，身上發熱、發燒，起初還不覺得，等到這個欲火愈來愈大，最後欲火燒身，失去了智慧心、平等心，失去了定力，就造了惡業，亂倫、強姦，乃至於犯手淫……。有了這些過失，哪裡還有什麼道？這個心已經造了惡業，黑洞洞的，墮入地獄、畜生、餓鬼的境界，連人格、人身都難保，哪裡還能與道相應？所以菩薩視淫欲如避火坑，因為欲愛、色愛是生死的根本，無論是禪、淨、密、律，都提到欲愛、色愛障礙道業，是最可怖的。

　　什麼是「玩物喪志」？一個人如果貪愛外物，就會喪失道志、道心，落入最粗俗的境界。例如有些人喜歡花草、古董、環境、錢財……貪戀這些就得不到解脫。佛法所說的不愛外物，並不是不要它，而是不要貪著。把外在的財、物，作為弘揚佛法的方便，用來莊嚴道場，這樣就沒有過失。

　　為什麼不能生憎？生了憎恨心，就失去了慈悲心，就是修羅境界。《梁皇寶懺》裡提到，皇后郗氏看到宮裡漂亮的妃子，產生了嫉妒、憎恨，恐怕皇帝寵愛這些妃子、宮女，便不愛她了，於是用種種方法把妃子、宮女毒死，最後因為這些惡業墮入蟒蛇身，到畜生道受罪。這都是因為憎心造成的惡業。所以，時時刻刻都要調整、檢討這念心。檢討自己有沒有憎愛？有，馬上檢討反省，就要息滅。心中真正無憎無愛、無取無捨，就能遠離相對，達到絕對的境界。這念心沒有憎愛，就能從凡夫提升為菩薩。

　　「洞然明白」。明白什麼？明白當下這個心就是菩提心、當下這個心就是道。這個道不是聲聞道、緣覺道，也不是菩薩道。因為菩薩道是分證正覺，還在分證當中，還是有取、有捨，有次第。聲聞、緣覺證到偏空，入偏空涅槃，有出有入還是在兩邊。這裡所說的不是偏空，也不屬於分證，而是至道，沒有取捨、沒有次第，不著空有兩邊。

　　「兩邊」的範圍包括得很廣，例如明與暗：我們看到光明很高興，這是愛；忽然一下燈滅了，黑洞洞的，就產生憎。所以，明暗、動靜、內外、遠近，一切善惡、是非、美醜……都屬於兩邊。有兩邊就有分別、憎愛、取捨。

　　如果心中沒有憎、愛這些粗的煩惱，不落兩邊，但是坐在這裡卻昏沉、打瞌睡，迷迷糊糊，或是覺得無聊，這也不是道。因此，悟到這念心不落兩邊、不生憎愛取捨，還要清楚明白、站得住、站得長，這念心就是中道實相，這就是至道，就是最高的道。

　　所謂「佛佛道同」，諸佛契悟至道，所講出來的心法都是一樣的，所謂「燈燈相傳，光光相照」，你悟到這個境界、我也悟到這個境界，心與心就能相應。

　　「洞然明白」，忽然一下洞徹朗然。「洞然」是一個形容詞，忽然一下洞徹、了解，看到外面無量無邊的世界，無論什麼東西都能看得清清楚楚。好比前面是一道牆壁，如果沒有洞，就看不到外面；如果牆上有洞，一看出去，就什麼都能看見。

　　眾生的心時時刻刻都在揀擇、憎愛當中，有了執著就有掛礙，執著兩邊，這個心就是黑洞洞的。我們的心若能不住兩邊，就能大放光明，什麼事情都了達無礙。當下這念心無遠弗屆、無有邊際、沒有形象，就能明白至道。不但明白，而且契悟，在這個至道上，至道就是你、你就是至道，就是這一條路、就是這一個理，這是一個絕對的境界。所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」。

（四）

　　「毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。」

　　「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」這一句是〈信心銘〉的總綱，僧璨大師恐怕大家還不了解，所以接著以「毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆」做進一步說明。

　　「毫釐有差，天地懸隔」，「毫釐」是非常微細的意思，譬喻事物非常小、猶如微塵。「至道無難」要達到至道並不困難，這念心不落兩邊就是至道，但修行的過程中，我們的心會經歷很多境界，每個人的心境、感受都不一樣，對心境的認知一旦錯誤，就會差之毫釐，失之千里。

　　「毫釐有差」。我們所思、所想都是念頭的活動，這念心實在十分微細。例如人跟人之間的誤會，也是這念心理解錯誤所造成，這就是「毫釐有差」。一個念頭偏離、想錯，就與事實相差甚遠，所以無論做什麼事情，都要有定慧、要冷靜、不要衝動。尤其是悟道，更要確實領悟這念心，不能籠籠統統、含含糊糊，也不要自以為是，認為差不多就可以了。這都是自己的主觀意識，「毫釐有差，天地懸隔」。一念之差，認知錯誤，結果就會出錯，與原本的目標相差甚遠，或完全不一樣。

　　做人做事也是一樣，不要認為這是小事，無所謂；對小事輕忽，小事就會變成大事，將來就會敗事、誤事。眾生的心太粗，馬馬虎虎，得過且過，就容易差之毫釐，失之千里。所以心要細，做事不能得過且過，對這念心性，更不能馬虎。

　　譬如，有人對佛教所講的空性有誤解，認為什麼都不要就是空，這實在是毫釐有差，天地懸隔！佛法所講的空：聲聞、緣覺是分析四大假合，契入偏空涅槃；〈信心銘〉中所講的空，是空當中具足妙有，空有不二，這兩者對空性契入的境界，就是毫釐有差。

　　我們做人做事都要處處謹慎、小心，更何況是心性的問題，更要微細觀照、覺察，不能有一點粗心大意。聽法也是如此！聽法時如果把道理聽錯，產生誤解，知見錯了，修行就走錯了。「懸」是差別大、距離遠的意思，因為遙遠所產生的距離，就稱為「懸隔」。毫釐有差，天地懸隔。因上毫釐差別、因上錯了，從因到果，所產生的結果，就如同天與地之間遙遠的距離，相差千萬里。

　　「欲得現前，莫存順逆。」平常心，就是現前的這念心；師父說法、大眾聽法這念心，契悟了平常心就是道。〈中庸〉講：「道也者，不可須臾離也。」這念心時時刻刻了了分明、如如不動，沒有任何分別，這是一個絕對的心境；這個道，一剎那都不能離開，要達到這個境界就要「莫存順逆」。因為這念心只要一想到順、逆，就有分別、憎愛，了了分明、如如不動的絕對境界就不存在了。所以要使菩提自性時時存在，就要莫存順逆，了了分明，站得住、站得長。

　　為什麼要「莫存順逆」？因為順、逆都是方便，屬於漸修法門。

　　什麼是順境？例如我們道場的環境，食衣住行都沒有障礙，很稱心、很如意，這就是順。有這樣的順境，並不是要來享受的，而是藉這個順境來學習、修行、研究佛法、用功辦道，成就一切功德智慧。如果在道場中，穿也穿不好、吃也吃不好、住也住不好，食衣住行都很困難，每天為了吃的、穿的、住的拚命去張羅，心思都在食衣住行上，住在這裡就很苦惱，哪裡還能與道相應？

　　在道場中，有外護、內護，還有師長的指導，這一切對修行而言，都是順境。食衣住行具足，遇到這樣的順境，是一種福報，知道是福報，就要趕快用功辦道，好好修行、發心。如果不能體會這些好處，人在福中不知福，貪得無厭、索求無度、不知滿足，甚至懈怠、放逸，就會錯失修行的因緣。明白這些道理，就能體會住在中台禪寺，確實是一個順境，空氣好、水質好、又不潮濕，而且食衣住行、生老病死，常住都安排得很妥善，讓人沒有掛礙。遇到這麼好的修行環境，就要更加愛惜，要趕快用功，藉由這個順境的方便，來成就自己的道業。

　　有些人在順境中，修行容易成就；有些人則是在逆境中，道業容易成就。所以逆境也是一個方便。修苦行就是如此，在逆境當中，吃也吃不好、住也住不好，甚至沒得吃、沒得穿，藉由這些困乏的外境，磨鍊自己的心志，精進道業。但是對修苦行的意義也要了解，假使不知道這個理，誤以為苦行就是道，甚至還輕視他人，自己覺得：「這些人這麼享受，都不如我修行能吃苦！」有了這種想法，觀念就錯誤了！

　　有很多人沒有研究佛法，對於苦行之理不了解，認為日中一食，天寒地凍絕不穿衣服，就是忍下來，這個忍就是道；乃至於有些外道忍受饑餓，認為不吃飯就是道；這些都是錯誤的見解。

　　佛法中所說的修苦行，是指透過逆境來磨鍊心志，如同孟子所說：「天將降大任於是人也，必先苦其心志。」在逆境中處處都不稱心，不僅食衣住行匱乏，也沒有善知識來指導，東求西找、到處碰壁，反省自己能不能忍受這些磨鍊，依然堅定道業？例如釋迦牟尼佛六年苦行，在逆境中，始終安住不動。所以逆境也是方便、也是助道因緣，可以磨鍊我們、看看自己有沒有煩惱、瞋心？這念心還能不能保持安定？如果是真正發心上求無上道的人，不論外境如何困難，風吹、雨打、日曬，心中始終能安住、安忍，都能甘之如飴。

　　古人參禪悟道，有所謂「棒喝」，現在的人可能這一喝、一棒就退失了道心。沒有經過逆境的磨鍊，遇到小小的困難，就無法忍受；如果禁不起考驗，就要先在順境中修行。所以順逆皆方便，修行要運用方便，來成就道業，這屬於漸修。

　　「莫存順逆」。我們要度眾生，就必須有方便，例如在精舍就要廣設方便，普度眾生。然而要悟道，要頓悟自心、直了成佛，就要莫存順逆之想，因為順逆都是方便，一切都要放下，回歸到我們這念心，清楚明白、如如不動。有了這種心境、觀念，這樣子來用功，就能契悟本心。

（五）

　　「違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。」

　　「違順相爭」違就是逆境，順就是順境。佛法一個是事、一個是理，不論事上或理上，都有順境、逆境。如果我們心不調適，理路沒有融通，就是違順相爭。例如一般人想生淨土、求生極樂世界，現在有人告訴他，自性才是佛，不要再靠外面的佛了！因為長久以來，都認為要依靠外面的佛來接引，才能求生淨土，現在告訴他，這些統統都要放下。這些道理一下子無法想通，一個是有、一個是無，成了對立的境界，就會在心中生煩惱、生障礙，這就是違順相爭。

　　「是為心病」心中有個關卡，就會生心病；心當中有障礙、有執著、有煩惱，始終無法融會貫通，就會障菩提。就像我們研究經教，佛法中有小乘、中乘、大乘及無上乘，這當中因為修證次第不同，有時說「有」、有時說「無」，究竟佛法是說「有」？還是「無」？假使對於修證次第之理無法通達，心中違順相爭，就會產生煩惱、障礙，這就是心病。

　　悟道要先除去心病，眾生心中的障礙很多，佛說八萬四千法門，就是要對治我們的心病。佛法一個是事，一個是理，不論是事上、理上都有違、順的境界。事上，有正、有邪，有違、有順；理上，佛法的道理也有順、有違。有時講空性，一法不立；有時又講要修功德，要諸惡莫作、眾善奉行，佛法究竟是要做功德？還是不做功德？如果沒有把道理融通，這一些事上、理上的違順相爭，在心中就是一個障礙。

　　例如有很多人想不通，在道場用功、修行，為什麼還要辦法會、做佛事？因此辦法會、做佛事就變成心中的障礙。這都是對佛法的道理沒有融通，只從事相上來觀察，產生了很多似是而非的觀念。也有些人認為佛法就是心法，我們修心就好了，為什麼還要做這麼多佛事？出家了什麼都要捨掉，為什麼還要成立精舍？建這麼大的道場？還要收徒弟？還要辦這麼多大法會？因為對經教不了解，認為這樣做就不能專注修心，這樣違順相爭，就成了諍論。

　　佛法裡面有小乘、中乘、大乘、還有無上乘；小乘修行主要是遠離煩惱、斷煩惱，出了家，所有一切捨得乾乾淨淨的，住在山洞、樹下與人無爭，這雖然是佛法，卻只是佛法中的一部分。佛法還要順應當下的因緣，因應時代的變遷，就要修大乘法門。「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛法不離世間法，要成就一切功德，就不能離開社會、眾生，有眾生才有菩薩，所以要修六波羅蜜，乃至於菩薩向五明處學……這些就是小乘所不知道的。除此之外，社會上還有一些斷見、邪見，假使不知道明辨，受到外面的影響，心中就會違順相爭，無法安住，就會產生障礙。所以要融通道理，心中有定見，就能夠明辨，不論別人說什麼，自然不受影響。

　　佛法有漸修、也有頓悟，無法頓悟，就可以用漸修。漸修之後，最終要歸於這念心，歸於頓悟自心。心地法門、頓悟法門，是從當下這念心來講。經云：「念無念念，行無行行，言無言言，修無修修。」修了不執著能修、所修，就歸於原點，這就是頓悟。

　　度了眾生之後，沒有能度、所度，要歸於當下這念心，歸於至道、歸於源頭。所以，修行不能離開至道。弘揚佛法、普度眾生、漸次修行，要開方便道；開了方便道，又不執著方便道，就歸於至道。所以順逆皆方便，違順都是虛妄的，事和理都放下，就能悟到至道，這是頓法。要頓悟自心，就要把所有的違順境界，統統看破、放下，這就是頓；慢慢看破、放下就是漸。

　　例如抽煙的人，一知道抽煙不好，馬上就不抽，這就是頓。有些人則是抽煙成癮了，不抽便要死要活、很難過，於是慢慢減少抽煙來戒除，一天本來抽一包，現在一天抽半包；之後再減少為一天抽十根；再慢慢減少，變成一天抽五根；接著，變成一天抽一根，到最後不抽了，也是一樣把煙戒掉了，這就是漸。

　　又例如，有些人一聽到吃素是大慈悲心的道理，不忍心吃眾生肉，馬上下定決心吃素，這就是頓。但有些人卻放不下，吃了一天素，就覺得身體不舒服，心理也不舒服。這是因為吃葷已經成習慣、成結了；改成吃素，馬上身體就不舒服。於是佛就開方便，告訴大眾可以先受一天齋戒，吃素一天，大眾應該都可以做得到，進一步每逢初一、十五吃齋，慢慢進步到受六齋日，慢慢養成吃素的習慣，到最後每天都吃素，再也不吃葷食了，這就是漸。

　　我們心當中的煩惱、心病、心結、心垢也是如此。譬如眼睛貪看色塵已經成了習慣，就是要看，不看就很難過；要聽聲音，不聽就很難過。現在改過來，要看就看好的，看佛經、看佛像、看佛教文物、看道場，不要去看燈紅酒綠，慢慢地心轉過來，就不再看燈紅酒綠了。再進一步連佛經、佛像、道場也不看，最後能看的這念心銷歸自性，這就是「漸」。

　　〈信心銘〉所講的道理不是漸，因為如果是漸，就有違順相爭。這裡所講的是頓悟自心，一有順逆分別，不能通達，便會違順相爭，因此，什麼都要放下。如果通達此理，一切法都是佛法，沒有什麼違、順；一切都是實相，隨拈一法，都是佛法。這個地方就是告訴我們，要悟到自性，要先了解順逆境界，因為違順相爭是凡夫心中最大的毛病。若能放下一切，便能通達一切，悟到這念心性。

　　世間人有違順相爭，出家眾於理不能通達，對於修道也會違順相爭。佛法有禪、淨、密、律、唯識……假使對佛法不能融通理解，就會執一非他、互相排斥，這就是相爭。能夠明白這些法門都是方便，透過這些方便，幫助我們契悟自心，就不會相爭。所以，有爭就是心病，心中要達到無爭的境界，無爭就能除去這一個心病。

　　「不識玄旨，徒勞念靜」。如果我們「不識玄旨」，「玄」是玄妙莫測，「旨」就是宗旨，「玄旨」就是微妙的這念心、就是自己的本心本性，就是無上甚深微妙法、就是至道。只有能聽的這一念心，安住在這念絕對的心，這就是玄旨。

　　所謂「不識本心，學法無益」，「不識玄旨」，不認識、不悟、不了解當下聽法的這念心。「徒勞念靜」坐在這個地方打禪七也好、靜坐也好，心無念、口無說、身無行，心就住在靜的境界上，感覺很安靜、很舒服，覺得靜坐很好。這個境界，表面上看起來好像不錯，但靜也是一個塵勞的境界，所謂動靜二塵就是如此。執著這個靜境，就是念靜，對修行就是障礙。

　　凡夫就是喜歡動。一般人在城市裡面，花天酒地、吃喝玩樂，處處都在追求外境的刺激，這是一個動的境界。例如有些年輕人喜歡飆車，認為飆車是一種刺激，如果沒有這種刺激、沒有這個動的境界，他就受不了；有些人甚至去放火、去打架，乃至於去吸毒，認為這樣很刺激，覺得這樣做很新鮮、很愉快。這就是眾生的境界，不知道靜的好處，只知道動是一種刺激。起貪瞋癡、造殺盜淫，名利財色、花天酒地、吃喝玩樂……這都屬於動的境界。動久了以後，身心疲憊，乃至於造了種種惡業，最後的果報就是地獄、畜生、餓鬼，這是一定的道理。

　　有的人忽然明白這些道理，覺得一動不如一靜的好，所以捨動取靜。有些出家眾也是這種觀念，覺得出家是一個靜境，要安住在清淨的境界。靜境當然比動境要好，動境容易造惡業，現世可能還會觸犯國法，將來就會墮落；靜境，心也靜、身也靜、口也靜，最低限度不會造惡業、不會犯法、不會墮入三塗惡道，但是執著靜境與至道、大道，又隔一重關，所以說「徒勞念靜」。

　　「念」就是想念、心念。眾生的心，住在燈紅酒綠、財色名食睡，念頭始終在動當中，這是念動；我們捨掉動的境界，安住在清淨無為的生活上面，覺得這個境界很好、很寧靜、很舒服、很自在，這是念靜；執著靜境也是一種塵勞。

　　我們打坐，假使沒有明心見性、沒有契悟本心，只是得到一個靜的境界，也會有一種好的感受。靜的時候很舒適，但只要聽到一點點聲音，就會討厭、起煩惱。聽到監香在走動，就想：「打閒岔，討厭鬼！」監香看到我們打瞌睡，用香板來點一下，又想：「我現在要入定了，你來點我幹什麼？」為什麼會起煩惱？因為自己已經著靜了。證明動靜確實是二塵，著靜就會心生煩惱。

（六）

　　以前有一位禪和子，就是念靜，在禪堂裡打坐，靜境現前，就住在這個靜境。別人走路也討厭、講話也討厭，自己覺得「我已經有了功夫，你們這些人都不用功，專門來打我的閒岔！」起了我慢心，自己還不知道。我們打坐也是一樣，假使有了這一種感覺，就是念靜、執著靜境，就是一種塵勞境界。禪宗所說：「死水不藏龍。」靜也像是一個囚籠一樣，假使貪著靜境，這個心就囚在靜的境界當中；眾生喜歡動，這一念心就被燈紅酒綠囚禁起來，囚在這個牢籠當中。動靜二者都是牢籠。

　　這個禪和子因為執著靜境，便離開禪堂，去住茅篷。住茅篷也沒有那麼簡單，因為要吃東西，總是要去化緣。就算是買米，買了一個月、兩個月、乃至半年的米到山上，總是要吃菜。沒有菜，就得去種菜；但種了菜，蟲子也來吃、雀鳥也來吃，又覺得討厭。到了晚上，聽到雀子在叫、野獸也在叫，打擾自己的靜境，覺得到處都遇到討厭的境界。乾脆不住茅篷了，就去行腳。

　　他想要上求佛道，所以行腳行了很長一段時間。有一天遇到一位老太太，這個老太太是個開悟的人、大徹大悟的人。看到這位師父這麼用功行腳，就說：「師父，你這麼用功，我願意來護持、成就你閉關三年。」禪和子非常感謝，心想：「這真是菩薩感應！」禪和子閉了關，這個老太太就吩咐她十六歲的閨女，每天送飯。

　　三年很快就過去了，禪和子隔天就要出關了。老太太跟她的大閨女講：「明天師父出關，妳去考驗、考驗師父是不是開悟了？」怎麼考驗？「師父一出關、一個照面，妳馬上把他抱起來。」這就是男眾和女眾一接觸了，抱起來幹什麼？「妳就問：『師父你趕快說』。」意思是要禪和子回答現前這個境界的感受是什麼？

　　這個禪和子確確實實得到靜、得到定了，他講：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」這是什麼意思？妳靠到我身上，妳不要認為妳是如花似玉的大閨女，其實我看到妳，就像看到一個枯木頭，心當中動都不動一下；我這念心，像寒巖一樣，冷冰冰的，一念不生。「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」，我靜坐了三年，都是如此的，心都不動。相信大眾一定認為這個境界很高。儒家裡面有一位柳下惠，坐懷不亂，這確實也是功夫，但這只是定境，最重要還是要看他坐懷不亂這念心，安住在什麼地方？

　　大閨女就跟老太太講：「師父說：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣。』」老太太一聽，就講：「這沒有用！我這三年，供養了一個死漢子，沒有開悟！」這是什麼道理？就是念靜，心住在靜境上面，一念不生，只是一個定。所以「徒勞念靜」，靜也是一種毛病，大家要了解。有很多人打坐，得了一個靜境，靜境也會有一些瑞相、感應，但是這個靜境與至道、開悟，還有一段距離。

　　禪和子知道自己確實沒有開悟，只是一個靜境而已，又去行腳。行了好多年，轉來轉去，又轉到老太太這裡來了。老太太一看：「過了這麼久，師父你還在行腳？」佩服得不得了。禪和子雖然沒有悟道，但他這種精神，又感動了這個老太太，她講：「師父，你這麼辛苦求道，如果你想再閉關，我願意再成就你閉關三年。」這位師父聽了也很歡喜，謝謝她的慈悲。老太太同樣要她的大閨女去護關。

　　時間過得很快，又三年過去，禪和子就要出關了，老太太依樣畫葫蘆，跟她的閨女講：「妳還是和以前一樣，師父明天出關，妳上前去把他抱起來，叫他趕快講！看看他在男女接觸這一剎那，這一念是個什麼心？」這次禪和子所講，就和以前不一樣了，他說：「天知，地知，你知，我知，不給妳婆婆知！」這個就不是定境了，是知！

　　《楞嚴經》裡面講：「知見無見。」這一個知要存在；這是一個絕對的知，不是相對的知。所以祖師悟道，不離開見聞覺知，在見聞覺知上，不起分別，這就是菩提自性、這就是道。

　　知就是覺性，假使不明白、不認識玄旨，就不能了解剛才所說的「知」。這個覺性要時時存在，假使連覺性都沒有了，就成了木頭、石頭，就糊塗了！眾生是不覺，二乘是正覺，菩薩是分證覺，如來是無上正等正覺。這些都是覺，只是覺的淨化、提升、體悟有所不同。有的悟到覺的體、有的悟到覺的用、有的悟到體用一如，但無論如何，這個覺始終都存在。「不識玄旨」，假使不知道當下這一念玄妙莫測的心性。「徒勞念靜」，就算坐一千年、一萬年，也沒有用！因為只是住在一個靜境當中，死水裡面不藏龍。

　　歷史上傳說，玄奘大師到西天取經，遇到一位入定的法師，用引磬聲引導他出定，原來他是迦葉佛的弟子，想要等釋迦牟尼佛出世，來聽聞佛法。他在山裡面入定，因為念靜，心入到一個靜境。玄奘大師就說：「你入定很久了，釋迦牟尼佛早就出世，並且已入涅槃很久了。」這位法師說：「釋迦牟尼佛已經入涅槃了，那我趕快再入定，等彌勒佛出世再來聞法。」玄奘大師說：「你耽著靜境，即使彌勒佛出世，你還是不知道！」

　　玄奘大師就告訴這位法師，釋迦牟尼佛雖然已經入涅槃了，他的法還存在，還是可以聽聞佛的教法，要他趕快轉世。所以靜境不是至道。定、靜都只是至道當中的方便，並非至道。了解這個道理，就知道為什麼「徒勞念靜」。靜，並不是壞事，但是還隔一重關。我們從動到靜，靜也是一個方便，所以靜也不要執著；最後，要契悟菩提自性，契悟至道、最高的妙道，這才是真正的目的。

（七）

　　「圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。」

　　「圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。」「圓同太虛」，「太虛」就是虛空，這一念心性圓融無礙，跟虛空一樣廣大，沒有障礙、沒有邊際，無遠弗屆。真正悟了道、悟了這念心，就明白這個道理。

　　「圓」是圓滿無缺、圓融無礙，一切圓滿、無有障礙。「圓」又稱之為圓寂，圓寂就是涅槃，障無不盡、德無不備──一切煩惱、障礙統統漏盡，一切德行圓滿具足。就像釋迦牟尼佛夜睹明星悟道時所說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想、執著而不證得。」一切眾生本自具足如來智慧德相、圓融無礙，本來就是一個大圓滿。密宗悟到這念心，也稱之為大圓滿。

　　「千年暗室，一燈即破」，只要悟到菩提自性，無始以來的無明、癡暗就統統照破了。古德云：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」一即一切，悟到了這念心，自然一切統統都具足，這就是頓法。

　　這念心「圓同太虛」：第一，虛空沒有邊際，這念心無始無終，也沒有邊際。第二，虛空沒有障礙；不僅沒有障礙，而且虛空中包羅萬象，山河大地、日月星辰，統統都在虛空當中，因為空不礙有。

　　我們悟了這念心，也是如此，空不礙有。如果沒有悟道，卻執著空就是道，恐怕一起心動念，這個空就沒有了，一下墮入生滅的境界，因而什麼事都不想做，這些都是執著、妄想，都是錯誤的知見！這念心是本具的，圓同太虛，空不礙有；空也是本具的，不妨礙萬象的作用、萬象的來去、萬象的發揮。這念心就像虛空一樣廣大，不礙萬物。

　　佛在我們心中，我們也在佛的心中、在佛的法身當中。十方三世一切諸佛都是悟到、證到這個理；我們也有這念心，所以佛也在我們這念心當中，始終是圓融無礙、遠近無礙、事事無礙、理事無礙，沒有邊際，所以說「圓同太虛」。

　　「無欠無餘」。這念覺性、佛性，即使在凡夫位上，也不會減少一點點、欠缺一點點；聖人證到「圓同太虛」的境界，這念覺性、佛性，也不會增加一點點。所以「無欠無餘」，「在聖不增，在凡不減」，這念心凡夫也有、聖人也有，乃至於一切蠢動含靈都有。佛性是本具的，只因眾生在迷惑當中，覺性不起作用，所以起惑、造業，枉受六道輪迴的苦報。但並不會因為墮入地獄，佛性就沒有了；也不會因為成道了，佛性就增加了。

　　既然「無欠無餘」，為什麼眾生得不到佛性的功德？為什麼沒有辦法證到「圓同太虛」的境界，沒有辦法「頓悟自心，直了成佛」？「良由取捨，所以不如」。「良由取捨」，就是因為心當中產生了取捨。心當中有取、有捨，落入兩邊，所以沒有辦法悟到至道、悟到「圓同太虛」的境界。心中沒有取捨，自然「當體即是」，自心是佛、自心作佛，一切都是現成的！悟到這念心，也不增加一絲一毫；沒有悟到這念心，也不減少一絲一毫。

　　眾生契悟不了至道，就是因為有取、有捨。見到好的就想占有，見到不如意的就排斥、厭惡，落入兩邊，這念心產生了對立，自己跟自己過不去。「所以不如」，所以沒有辦法像「圓同太虛」這樣真實、像虛空一樣包羅萬象，沒有辦法達到空有無礙、如如不動、了了常知的境界，也沒有辦法契入真如法身、明心見性。

　　「所以不如」。從事上來講，「如」，就是如同、好像；「不如」，就是不像如來佛所證，如如不動的境界。從理上來講，「如」就是如如不動、就是「圓同太虛」；「不如」，就是不像圓同太虛、不像至道那種境界。「所以不如」，無論是從事上、理上，都可以講得通。因為心中有取有捨，所以沒有辦法成就如如不動，沒有辦法達到「圓同太虛，無欠無餘」的境界。假使當下「狂心頓歇，歇即菩提」，這念心清楚明白，如如不動，做到了，馬上就契入這念心，這就是一個證的境界。

　　我們研讀〈信心銘〉，必須要相信這些道理，因為這些境界，都是三祖僧璨大師契悟後的自性流露，而不是像一般人用推理所得的答案，也不是佛教學者透過研究、比較、歸納出來的道理。研究、歸納出來的道理，屬於佛學；有些甚至加入自己的想法、見解，就變成文學、哲學了。佛是無上正等正覺，覺，就是覺事、覺理。悟到自性，見事說事、見理說理；與研究、歸納出來的道理是不一樣的。「良由取捨，所以不如」就是告訴我們，之所以不能契入至道，不能像如來佛、或已契悟的祖師一樣，得到佛性的受用，就是由於心中有取有捨。

　　佛性本具，假使能夠把順逆、取捨、違順……這些境界看破、放下，一切都是現成的。例如，禪七當中，有些人聽到這些道理，真正生起信心，一聽到「狂心頓歇」，念頭馬上就歇下來；一歇下來，馬上就契入。

　　這個信心從何而來？一種是從事上薰修而成，一種是從理上契悟而來。如果從理上契入，並且經過事上的磨鍊保任，這個根就扎得很穩，無論遇到多麼惡劣的環境，都不會退轉；如果只是從事上入，只知事，不知理，心當中有了煩惱、無明，就容易後悔、退轉。無論事和理，我們都應該去薰修、去磨鍊，才能達到「圓同太虛，無欠無餘」的境界。

（八）

　　「莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。」真正悟了道，就明白這個道理。佛法當中有上根、中根、下根，悟了這個道理，就稱為上上根，就是利根、頓根，能夠頓悟自心、直了成佛。

　　「莫逐有緣」，「緣」就是外緣、因緣。佛法告訴我們，一切法都是因緣和合，因緣總是會散掉、壞掉；假使心住在因緣上面，這個心就屬於生滅，所以要「莫逐有緣」。什麼是「逐」？「逐」就是追逐、攀緣。這念心住在某個境界上面，就稱之為「逐」。六根對到外面的塵境就攀緣，眼睛看到色塵，眼就逐色；耳朵聽到聲音，耳就逐聲；依著這個聲塵，一直去聽、去追逐，就是追逐前境、追逐前塵。

　　所謂的「緣」，包含：人、事、物。「莫逐有緣」，心不要追逐、攀緣外面的境界。《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」就時間來說，是虛妄不實的，所以，不但人、事、物不要去攀緣，連時間也不要去攀緣。不想過去、不想現在、不想未來，這念心才會定下來；如果始終在境界中思惟、攀緣、緣慮，就是心猿意馬。

　　禪宗祖師說：「起心即錯，動念即乖。」一起心動念就是逐，對於外境一逐，心就動了。所謂「離道別覓道」、「刻舟求劍」，不管是善、是惡，是美、是醜，是正、是邪，只要起了一個念頭，就有所緣慮，緣到外面的境界，向外逐求，就離道愈遠。所以「有佛處，不得住；無佛處，急走過。」這念心始終要保持如如不動、一念不生，始終一如，如同孤月獨明。

　　「莫逐有緣」，就是《金剛經》所說的「無住心」。這念心本來就是絕對的，一念不生；當六根對六塵，心一動，就是逐緣。眼睛見色，就是逐色；耳聽聲，就是逐聲；鼻子聞到香、臭，就是逐香、臭的緣；舌根嚐酸甜苦辣，是逐酸甜苦辣的緣；意根想過去、現在、未來，就是逐法塵的緣。無論是善緣、惡緣，只要一追逐，就是起心動念，就是生滅，所以都不要逐。《六祖壇經》中，六祖大師告訴惠明上座：「不思善，不思惡。」思善，就是住在善緣；思惡，就是住在惡緣。「莫逐有緣」，這念心是絕對的，無念、無住、無為，孤月獨明，就是這個道理。

　　「勿住空忍」。依次第漸次修證，就是在修一個「忍」字。為什麼這裡連忍都不住？就是要更上一層樓。因為忍，有能忍、所忍，還是一個相對的境界；有能忍的心、所忍的境，把外面的境界當作實有，就是法執。

　　所以，住在忍，只是漸次修行的一個方便。佛法告訴我們要「忍心不動」，就是告訴大家一個入處，這是屬於漸修。小乘住在真空、住在忍，歷經「八忍八智」而證道。所以「空」跟「忍」都是佛法、都是正確的。這裡告訴我們「勿住空忍」，就超越了小乘的境界。我們這念心不要只是住在真空當中，因為住在真空，就成了偏空。舉例來說，修析空觀，這念心就緣到析空；析空觀修成了，心就住在空當中。住在空當中，可以休息一下；住在忍當中，是住在法上，也很好，乃至於念佛、念法、念僧……這都是一種方便，將心安住在好的境界。

　　這裡所說的「勿住空忍」，是不假方便，什麼都不要住，忍也不住、空也不住。因為這念心本來就是不動，還忍什麼？這念心本來就是真空，再住一個空，就是空上加空，重床疊架。這念心本來就是不動，如果再住在一個境界上，靠在那裡不動，還是一個方便；假使這個境界散掉了，這念心就不知道要安住在什麼地方了。

　　所以，「勿住空忍」，就是直截了當，依心起修、依性起修。悟到這個心、悟到這個性，就是一法不立。空也是法、忍也是法，所以不要住在空、忍上面。這念心安住在實相，就是真空；假使又去住在一個真空、或是到外面找一個空的境界，就迷失了本空。忍的目的是要達到不動；實相就是不動；這念心本來不生，不生就是不動。假使再去住在一個忍的境界，這個能住的心也是在動，還是一個方便。所以說「勿住空忍」。

　　「一種平懷，泯然自盡」，這就是明心見性的境界。「懷」就是心懷；「一種平懷」，只有這一念，安然自在，不假絲毫造作；有了絲毫造作，就不是「平懷」、就不是「泯然自盡」。

　　「泯然」，就是泯滅。「泯」，就是滅，不是從有還滅的滅，而是這念心自然而然達到寂然不動的境界、達到心的盡頭了，就是「泯然自盡」。也就是見到自己的本心本性──見到這念心無量無邊、寂然不動，盡其自在，不假絲毫造作。

　　這念心本來就是無量無邊，假使再觀一個無量無邊，有能觀之心，又是一個造作。例如，照見五蘊皆空，無論看到什麼，都是照見五蘊皆空，什麼都照，最後照得乾乾淨淨；但這還不是「泯然自盡」，因為還有能照之心、所照之境。這裡所說的是不假絲毫造作，「一種平懷」一念不生，什麼念頭都沒有，這是一個絕對的境界，泯然、寂然；達到這個境界，這念心自然而然不動不搖、不去不來，就見到自己的本心本性。

（九）

　　「止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種」，前面說「一種平懷」，是指我們這念心安然自在，不假絲毫造作。現在所舉的是一個反例，假使妄想來了，心動得不得了、攀緣得不得了，想過去、想現在、想未來，沒有辦法達到「一種平懷，泯然自盡」的境界，怎麼辦呢？一般來說，就要修止、修觀，把能動的這個心「止動」，止在一個定點上面，不讓它動，把妄想止下來。譬如修數息觀就是如此，參話頭也是如此，把心念專注在數字或話頭那裡，這都是一種方便。

　　「止動歸止」，心在攀緣、顛倒，我們用一種方法，把心靠在一個定點上，心就不動了。例如修數息觀，就是把心止在數字上面，「一、二、三、四……」，心慢慢不動了，但是能止的這個心還是一個動相，為什麼？因為能止的心，就是一個念頭。我們用「止」來對治妄想，但是想要「止念」的這念心又是一個動相，動上加動，所以說「止更彌動」。就像拍皮球一樣，皮球跳起來了，就把它拍下去；看到妄念在活動，乾脆把念頭打死，所謂「打得念頭死，許汝法身活」，這是一種漸修的方法。

　　修行更進一步，皮球跳起來了，不理它，只要不繼續拍它，它自然而然就會靜止下來。妄想也是如此，妄想來了，不理它，它來讓它來、它去讓它去，保持這念心不動就好了。心不攀緣，妄念自然就止息下來。不要再去分別這個念頭從哪裡來？也不要分別這個念頭是善念、是惡念？因為一分別，又是起心動念。

　　「止」，只是把心念止在這裡；起了要把念頭止住的心，心念反而愈來愈動，所以「止更彌動」，始終沒完沒了。這樣就是「唯滯兩邊」。我們修止、修觀，表面上透過止觀法門把念頭止息下來了，但這當中還是一個動的境界。一個是止、一個是動，就落入兩邊，還是屬於心的作用，並沒有悟到本心。「滯」，就是停留，停留在兩邊，一個是能止的心、一個是所止的境界，還是有能、有所。有能、有所，暫時安住在這裡，只是一個定的境界，而沒有契悟菩提心。

　　假使不了解此理，無論持咒、念佛，愈念可能煩惱愈多。用念佛的法門來止這個心，是一個相對的境界。透過念佛雖然也可以得到定，但並不能明心見性，因為這個定是修出來的。〈信心銘〉所講的是「頓悟自心，直了成佛」的法門，而不談修止、修觀的漸修方便。如同六祖大師所說：「惟論見性，不論禪定解脫。」因為悟了心性，本來就是定慧一如，就是最大的禪定；所謂「但得本，莫愁末」，這就是無上禪。假使一下無法契入，就要修止、修觀，但這就是「唯滯兩邊」，這個心還是落到兩邊，還是一個相對的境界。

　　要悟到本心本性，確確實實要下一番功夫。假使實在是心煩意亂，也不妨礙用止觀法門，透過加行，逐漸把念頭停止下來。提念、照念；覺察、覺照，都是修行的一種方便。假使不用這種方便，就不容易找到入處。等到心愈來愈細了，能止的心、所止的境界也要放下，最後都要歸一。修數息也是一樣，有能數、有所數，綿綿密密，不夾雜、不間斷，最後要把能數、所數的心念統統放下，保持一念不生。

　　「寧知一種」，與其落入兩邊，還不如安住在絕對的知。「寧知」，寧可安住在這個絕對的知，只有當下這個知。如同《楞嚴經》所說「知見無見」，安住在這個本具的覺性上，清清楚楚、明明白白，這就是「寧知一種」，只有這個「一」，否則就是落入兩邊。所以佛法說「萬法歸一」、「方便有多門，歸元無二路」，只有這念心。「一種」，就是前面所說「一種平懷，泯然自盡」。只有「一種」，沒有第二種，正如禪宗祖師所說：「佛法無多子。」

　　修行，一個是動、一個是靜。〈觀世音菩薩耳根圓通章〉提到，要先離開動相；動，是指對外面塵境的追逐。離開動相以後，心慢慢靜下來。心靜下來，這是靜相；而靜相也是一種塵，所以也要離，假使不了解這個道理，就容易在靜相上面產生執著。這裡所說的離，是指對於靜境所帶來快樂、平靜的感受，心不貪愛、不執著。對這個境界不貪著，始終保持覺性存在，就離開了靜境。眾生是動得靜不得；假使修行對靜相產生執著，就是靜得動不得，這些都是法執、都是落入兩邊，沒有悟到這一念絕對的知。所以修行不但要離開動相，還要離開靜相，因為動和靜都是兩邊。

（十）

　　「一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。」只有時時刻刻安住在覺性上，才是「通」。「一種不通」，假使不通達、不了解無上菩提，不了解這念心才是最究竟的，沒有契悟、沒有安住在覺性上面，「一念不覺生三細」，始終在外面東求西找，始終是心外求道、求法；不知道這念心本來就具足一切法，不假外求；一念不生，就是無上法。

　　「一種不通，兩處失功」，心如果落入兩邊，一個是有、一個是無；一個是內、一個是外；一個是靜、一個是動……始終在相對中，落入兩邊，就是「兩處」，「兩處失功」，落入兩邊，就失去這念心真實的功德。這個心本來就是一如，沒有內外，假使執著修止、修觀；執著一個心、一個境，就迷失了本心的真實功德。就佛法來看，修行能夠有止、有觀，工夫已經不錯；但不能得少為足，還要提升，由相對、能所的兩邊，提升為絕對的心境，否則就是「兩處失功」。

　　「遣有沒有，從空背空」。「遣有」，看到有境界來了，就把它遣除掉。什麼是「遣」？看到好的境界，把它滅掉；看到壞的境界，也把它滅掉。如同禪宗所說：「佛來佛斬，魔來魔斬。」「斬」就是遣除，這是形容用功的過程。站在究竟的立場來看，「佛來佛斬，魔來魔斬」也不對，因為「遣有沒有」，若想遣除「有」的執著，即迷於「有」，而不知無「有」可遣。佛性是真空，真空中具足妙有。所以「佛」也是有、「魔」也是有；釋迦牟尼佛說：「天上天下，唯我獨尊。」這也是有。如果把所有境界統統滅得乾乾淨淨，心當中本具的「妙有」、能聽能聞的自性功德妙用，又在哪裡？

　　有些人誤以為，佛法講空，就是什麼都不要！既然一切皆空，為什麼還要建設道場、廣收徒眾？認為這些都不是出家眾應該做的。出了家，如果不了解真空妙有的道理，聽到別人講這些似是而非的言論，可能也會心生疑惑：「修行只要自己住一間茅篷就好了！為什麼要建這麼大的道場？」這就是「遣有沒有」，這念心能生萬法，如果執著空，想遣除有；就失去自己佛性當中本具的「妙有」，失去空中能生妙有的功德。

　　「從空背空」。假使另外再住到一個空的境界，心靠到這個空靈的境界上；卻不知道我們的自性本空，而去執著外面一個空的境界，心住在這個空的境界上，無論這個空是頑空、或是滅色歸空，一旦執著這個空，就背離了本空。這就是「從空背空」。三界當中的無色界，就是從空背空，認為色身的存在是一個障礙，要把身體滅掉，從有還歸於空，心意識住在空當中，才能得到解脫。不了解色即是空，能滅的這個心本來就是空性，原本就是真空！

　　「從空」，違背自己的本空，在外面取一個空。古德告訴大眾：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」著有，是凡夫的境界，還是在三界當中，無論是到哪一道，佛菩薩還可以度。一旦「從空」、著空，住到空裡面不出來；乃至未得謂得、未證謂證，誤以為已經證到空性，事實上只是一個空定而已，並沒有成道、證果，沒有證到菩提心。更有甚者，認為一切皆空，產生撥無因果「惡取空」的邪見，十方諸佛都沒辦法度。所以「從空背空」，一著空，就違背了本空。

　　禪宗祖師有一個譬喻：「師子咬人，韓盧逐塊。」意思是指還有法執存在，並不是直截了當歸於自性。「韓盧逐塊」，「韓盧」是狗、是獵犬；「塊」就是土塊、石頭、瓦片。譬如，路上遇到一隻狗在後面緊追不捨，怎麼辦呢？有個權宜之計，就是撿個石頭往旁邊扔，這時狗的目標就不再是人，反而跑去追土塊、石頭了，這就是「韓盧逐塊」，意指掌握不到要點，白費工夫。

　　修行必須了解，法門是用來淨心、定心的。假使不明白這個道理，念佛、持咒就執著感應、執著功德，認為今天念三萬、五萬聲佛號，有很大的功德，乃至誤認為大聲念佛就能見大佛、小聲念佛只能見小佛……始終執著這一句佛號，而不知道念佛的目的是淨心、定心，所以念了以後，還是一身的煩惱，這就是法執，就是「韓盧逐塊」。念佛，一個是能念之心、一個是所念之佛，能念之心要清清楚楚，所念之佛要歷歷明明，「念念從心起，念念不離心，念念歸自心」，念而無念，這才是真正的念佛，而不是「韓盧逐塊」。

　　什麼是「師子咬人」？「師子」就是蝨子，有頭蝨、體蝨，寄居在人身上會咬人。人的身體是地水火風四大組成，蝨子再怎麼咬人，也沒辦法咬到心。佛法是心法，「師子咬人」這句話，是形容隔靴抓癢，沒有見到本心本性。

（十一）

　　「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。」

　　「多言多慮」。「言」是語言文字。「慮」是思考、思慮。佛有身教、言教。運用言語說法的目的，是要讓眾生明白這一念心。如同《圓覺經》所說：「修多羅教如標月指。」經教文字如同標月之指，令眾生明瞭自性。所以禪宗祖師告訴我們，以手指月，不要執指為月。「言」要歸於無言，「慮」要歸於無慮，這樣就沒有過失。

　　很多人不知道這個道理，所以「多言多慮」，一個是言說、一個是思慮就在根、塵、識上打轉，「轉不相應」，離道就愈來愈遠。「多言」，譬如寫一篇文章，在文字上爭辯，或開一個辯論會，由一句話辯到千言萬語，想論一個勝負、高低。「多慮」，思慮太多，這些都與菩提心、本心本性不相應；不但不相應，而且愈轉愈遠、愈執愈甚。

　　佛法講「禪」有靜慮之意。但這個地方卻說「慮」也不對，為什麼？因為〈信心銘〉所說的是頓悟自心、直了成佛的法門。修行，一個是漸修，一個是頓悟。就漸修來講，要思惟、思慮，重慮緣真；就頓悟來講，只有這念絕對的菩提妙明真心才是真實，起心即錯，動念乖真，一有思慮，反而離道愈遠。

　　我們的本心本性是「絕言絕慮」，言語道斷，心行處滅。「多言多慮，轉不相應」，多言多慮，就轉到根、塵、識去了，人我是非一大堆，所以無法與道相應、不能契合我們的本心本性。淨土宗也說：「少說一句話，多念一聲佛。」因為說話的時候，在言語上容易產生分別、執著，產生種種過失。雖然念佛也是言語，但如果念佛時，把心靠在佛號上，最後達到一心不亂，也可以證到三昧。所謂「三昧」，一個是「理」一心不亂；一個是「事」一心不亂。專注地念這句佛號，從事到理，由事相的念佛歸於自心，修止成就，證到三昧、得到禪定了，就有很大的利益，總比多言多慮好。

　　「多言」，言多必失，容易犯口過；「多慮」，想多了，就容易生憂愁、生過失、生煩惱，患得患失，甚至連睡覺都睡不著。譬如人家看你一眼，你心裡就想：「這個人為什麼看我？一定是嫌棄我……」這就是「多慮」。回頭想想，假使你沒有看他，怎麼會知道他在看你？所以你自己也是不對。又如別人正在講話，看到你經過，就不講了。於是自己就心生疑慮：「奇怪！我走過去就不講，一定是在說我的壞話……」這種「慮」都是多餘的。事實上人家沒有講你，他只是不好意思，或是他正在講其他的事不方便被他人聽到，而你卻懷疑人家在講你，這就是「多慮」。所以多言多慮，是很耗費精神的作為。

　　過去，雲南悉檀寺的開山祖師，在沒有開悟以前，曾經到外面參方。有一天晚上，住在旅館裡面，心裡還在想：道究竟在那裡？怎麼樣去契悟？什麼是無上菩提？……想前想後，始終是不了解，所以心一直定不下來。忽然聽到外面有一位賣豆腐的女孩子在唱歌：「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路，明朝依舊打豆腐。」他一聽，一下就開悟了。

　　悟到什麼？「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路。」這個賣豆腐的，晚上睡覺，頭枕在枕頭上，心中還在想：賣豆腐一定會發大財──想一想，現在雖然本錢很少，只有一升的豆子；但明天把這一升的豆子磨成豆腐去賣，賣了以後，就可以買兩升豆子；後天再把兩升豆子磨成豆腐去賣，賣了以後，就可以買一斗豆子，再磨成豆腐去賣……愈想愈賺錢，真正是小本生意賺大錢！一斗豆子磨成豆腐，賣完了，再買兩斗；兩斗賣完，買一石；一石賣完，買十石……這樣一來，不就發大財了嗎！賺了錢，再去買幾十甲的土地，一下子就成了大紳士、大地主！這些都是依著自己的想法去胡思亂想，完全沒有想到，不過是一個小市鎮，做這麼多的豆腐，誰來買？因此再怎麼樣也不可能一下致富、一下就變成大地主。

　　這個悉檀寺的祖師一聽，就悟到：原來這些都是妄想、都是「多慮」。晚上睡在枕頭上想來想去、想東想西，想到最後大富大貴，但明天還是要面對現實去賣豆腐。所以這些妄想都是多餘的，無言無慮才是最究竟。

（十二）

　　「多言多慮」，心始終在攀緣，所以要「絕言絕慮」；絕言絕慮，佛法稱之為絕學。〈永嘉大師證道歌〉云：「絕學無為閒道人，不除妄想不求真。」想要「除妄想」，這又是一個心念在活動；所謂「打得念頭死」，打念頭的這個心，還是屬於妄。「求真」，這念心本來就是真，為什麼還要去求？求真的心一起，又成了妄。所以「絕言絕慮，無處不通」，真正達到一念不生，六根就歸一了。一念不生，心靜下來，這念心就沒有邊際、沒有障礙，無處不通達。所以〈信心銘〉完全是在講心地法門，實在值得我們來研究、了解。

　　「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通」，所謂「無言勝有言」，如同釋迦牟尼佛說法四十九年，最後卻說自己沒有說一句佛法。要從有言歸於無言，一切言說最後都要回歸到原點，原點就是無言無說。無言無說當中，這念覺性還要存在；假使無言無說，覺性卻不存在，那就糊塗了！所以無言無說，不是一個形容詞，而是歸於心之體。

　　這念心有體、有用。心之用是有言、有慮，心之體是無言、無慮。在日常生活上，我們不可能無言、無慮，所以要言而無言、慮而無慮。說話的時候，只講好話，不講壞話；講好話是福德，講壞話就是罪過。言而無言，說完了以後，要歸於無言這念心。

　　生活中還是需要思慮；思慮如何建道場、度眾生？慮而無慮，思慮以後，要歸於無念、無想這念心。所謂「宴坐水月道場，大作夢中佛事」，外面的道場是水月道場；要歸於無念、無想這念心才是真道場。

　　「絕言絕慮，無處不通」。知道絕言絕慮這個心，就悟道了；繼續保持、保任這個心，就屬於修道位。悟，一個是悟到心之體，一個是悟到心之用。什麼是心之用？釋迦牟尼佛拈花，這是心的作用；迦葉微笑，也是心的作用；這就是心！這就是無上道！不用另外去找。什麼是無上道？過去祖師大德教示學人，把眼睛眨一眨，這就是！豎起一個拳頭，這就是！把拂塵舉起來，這就是！這都是心之用。作用之後，又由這念心的作用，歸於不起作用的心之體。

　　這念心有體、有用。有些人認為自己開悟了，但他只是悟到心之用，並沒有悟到心之體。

　　心的作用中有好的作用，也有壞的作用，假使誤以為只要是心的作用就是佛，那麼殺盜淫、淫怒癡也是心的作用，所以認為殺盜淫、淫怒癡也是佛，這就成了邪見！他就是不了解，知道了淫怒癡是心的作用，還要不起淫怒癡，歸於這念清淨心。只有這念清淨心才是佛。

　　所以，有言、有說、有慮是方便；無言、無說、無慮是究竟。一切法都是如此。禪宗祖師所說「不可思、不可議」，就是這個道理。可思，是我們自己想出來的境界，既然是想出來的，有得就有失；可議，是我們說出來的境界，說完了，這個境界就沒有了。所以要歸於實相，實相就是中道實相，不可思、不可議。

　　不可思就是無言，不可議就是無慮，這並不是在賣關子。禪宗祖師傳的是心法、是如來的心印，不可思、不可議，就是如來佛的境界。這是萬法歸宗、內外一如的境界，這就是實相。實相無相、無不相，裡面具足一切功德、智慧、神通、妙用。這個心，一念萬年，萬年一念，十方三世都在這一念心當中，所以稱之為「法王」。禪宗祖師以「不可思、不可議」來形容這個最高的境界，這就是我們的真生命。

　　「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通」。絕言絕慮，還要不打瞌睡、不落昏沉、作得了主。假使認為睡覺也是絕言絕慮，就糊塗了！或是心中懵懵懂懂，或感到無聊……這些也都不是絕言絕慮的境界。〈中庸〉裡面講：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」有喜怒哀樂，屬於有言有慮；在喜怒哀樂未生之前，屬於無言無慮，儒家就稱此境界為中道。但就佛法來看，這並不是真正的中道；倘若心中昏昏沉沉、迷迷糊糊，不清楚、不明白，雖然喜怒哀樂未發，還是在五蘊境界當中，那就不是中道。雖然儒家所說的「喜怒哀樂之未發，謂之中」，不是真正的中道，卻也不妨礙從這個地方找到入處，來契入真正的中道。所以佛法才是最真實的，假使不懂佛法，看到世間的言論模稜兩可，就會產生誤解；懂得佛法，就能判斷、融通。

　　每個人都是有言有慮，只要歸於絕言絕慮這一念心，當下就無處不通。了解〈信心銘〉的道理，就能產生信心，因為一切都是現成的！這個法門，真正是佛的大慈悲心，真正是條條大路通心地。每個人都有這念心，每一條路都應該歸於心地，這就是「明明白白一條路」；眾生雖然知道這是明明白白一條路，卻「千千萬萬不肯修」。例如淨土宗就講，念佛就是明明白白一條路，既然大家都會念佛，為什麼不肯念、不肯修？淨土宗的說法，其實只講到一部分。更進一步來說，「明明白白一條路」就是大眾聽法這一念心。每個人都有這念心，為什麼不敢直下承擔？為什麼還要多言多慮？「絕言絕慮，無處不通」，假使現在就把這念心歇下來，絕言絕慮，明明白白一條菩提路，當下就現前。

（十三）

　　「歸根得旨」。「根」就是根本，就像樹的根一樣，樹根枯了，樹就死掉了。我們人也要有根，這一念心性就是根。這一念心有體、有用。作用時，在眼就稱為見、在耳就稱為聞，在六根上，就產生六根的作用。這念心性不動、不搖，不去、不來，這是心之體。修行，就是要悟到這念本自清淨、不動、不去不來、不生不滅的心。不生就不滅，不去就不來，這念心絕言絕慮，無思無慮、無言無說，這就是「根」，不是另外還有一個根。明白這個道理，就是「歸根」。「歸根」就是「得旨」，「旨」就是宗旨、玄旨。說「得旨」也是方便說，因為這念心性了不可得，一切現成，本自具足，這才是真正的「歸根得旨」。

　　所謂落葉歸根，一般人要尋根，是用考證的方法來尋根。譬如說佛教發源於印度，所以要尋找佛教的根源，就要到印度、尼泊爾去考證。這是從歷史上、從事相上去尋根，因為有些人沒有歷史的見證，就產生不了信心。

　　有一些學者，甚至認為大乘不是佛講的，也不相信禪宗、淨土宗、密宗等八大宗派，只相信小乘《阿含經》。但是《阿含經》裡面有講到須彌山，問他相不相信須彌山？居然也不相信。既然不相信須彌山，為什麼還相信《阿含經》？還有人做研究，認為大乘經典、小乘經典、乃至《阿含經》，都不是佛講的；甚至懷疑釋迦牟尼佛的真實性，因為釋迦牟尼佛的相都不一樣，所以去追究是不是真的有這麼一個釋迦牟尼佛？像這些對佛法的懷疑，總是要有所依據，是根據佛法的道理也好，或根據歷史上的記載也好，總要加以證實，不能單憑學者的論述就信以為真。

　　後來考古學家在尼泊爾發現了釋迦牟尼佛的遺跡，證明歷史上確實有釋迦牟尼佛。有了這個證明，對釋迦牟尼佛就再也不會懷疑了，這就是在佛教歷史上歸根。所以這個根也很重要，能使人產生信心，知道佛教在歷史上有根有據，不是假的、不是憑空生出來的。釋迦牟尼佛有父母、有出生地、有歷史的記載，這就是根。相對而言，有些人只是憑著沙盤、夢境的推測，或是幾個人討論，就要組織一個宗教，這樣的宗教就沒有根。任何事情都要有一個根底，研究佛法、解釋佛法也是如此，而不是毫無根據，憑空臆測。

　　〈信心銘〉所講的「歸根」，不是歸到事上、歸到歷史的根；而是以心為根本，歸到菩提涅槃，歸到本具的佛性，這念心才是真正的根。釋迦牟尼佛是化身，出現在我們這個世界弘揚心法。《法華經》講：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。」大事，是生死大事、是本來面目、是中道實相，這就是根。如同前面所講「絕言絕慮」，當下這念心清清楚楚、了了分明、寂照一如，這就是根，這個根是現成的。

　　這念心如果打了妄想、迷失了，根就不存在了；所以只要把妄想止息，這個根馬上就現前，這是本具的，法爾如是。所以要「歸根」，歸還原點。凡夫就是不知道原點，眼耳鼻舌身意六根，住到外面色聲香味觸法六塵，「根」就迷失了。

　　這一念心性是本具的，只能契悟，無法言說，如人飲水，冷暖自知，大眾聽法這念心，只有自己知道，這就是「根」。時時刻刻保持這念心存在，站得住、站得長，就是「歸根得旨」。

　　「歸根得旨」，根就是旨，旨就是根。如果在這念心之外，另外還有一個根、還有一個口訣，就不是真正的歸根，也不是真正的得旨。譬如一貫道講，道在兩眉之間，「老師一『點道』，閻王老子嚇一跳，地獄除名，天堂掛號」，認為這樣就得道了；再教一個五字口訣「無太佛彌勒」；雙手再結一個「合同印」，一貫道稱之為三寶。一貫道的歸根，是歸於老母，用一盞燈來表示，稱之為母燈。認為這樣就證位了、就歸根了，這是不對的。

　　佛法所說的燈，是心燈，悟到聽法這一念心，才是真正的燈。釋迦拈花，是一盞燈；迦葉微笑，也是一盞燈。所謂燈燈相傳、光光相照，釋迦拈花、迦葉微笑，這是一種悟境，悟到這念心，就把這盞燈傳過去了。這念心每一個人都有，這就是燈、就是根。「歸根」，一切萬法，統統都要歸到這念心，其他都是方便。

　　「歸根得旨」，其實也是方便說法。「歸」，有來必有去；「得」，有得必有失。假使以為真的有「旨」可得，那就不是真正的旨，因為有得必有失。現代有些人講傳法，只是在形式上傳得一個法脈，認為自己就是臨濟宗幾世、曹洞宗幾世……但是，如果沒有契悟本心，還是沒有得到真正的法，只是得到一張紙，那裡有得什麼法？如果只是在事上去歸根、得旨，有得就必有失、有來就必有去，還是屬於方便。要契悟這念心是本具的，法爾如是，無來亦無去、無得亦無失，這才是真正的「歸根得旨」，無得而得。

（十四）

　　「隨照失宗」。心性不可見、不可得、不可說，不容易了解，要契入心性，總是要有一個方便，這個方便就是「照」。「照」是覺照，有覺有照。「隨照」，隨著這一念心性來起照，所謂回光返照。佛法有文字般若、觀照般若、實相般若。由文字般若起觀照般若，最後達到實相般若。觀照就是覺察、覺照，檢討反省，照破自己的煩惱。這還是一個方便，還是一個相對的境界，還不是根，還不是旨。這只是一個入處，屬於漸修；但也不妨礙透過這個方便，契悟自心達到頓悟。

　　《圓覺經》裡面講：「有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。」有照，這念心還是在動，還是沒有歸一。所以菩薩常覺不住，隨順我們這一念覺性，任本心自照，照而無照。「隨照失宗」，佛法是以心為宗、以菩提心為宗，「宗」就是這念心。「隨照」，無論是照外在的五塵境界，或是返照色、受、想、行、識五陰境界，只要還有「照」，就「失宗」，失去了如如不動的本心本性。所以「隨照」還只是走在半路上，並沒有到家。〈信心銘〉講的是頓悟自心，不假方便，所以不用照，我們的佛性是本具的，本來清淨，只是因為在迷，所以沒辦法現前；只要不迷，一切都是現成的。

　　這念心最高的境界，就是「宗」；只有絕對的這念心，沒有能所相對的境界。這個絕對的心，是定慧一如、定慧不二。不像漸修有先後次第，先要持戒清淨，然後再修定；定修成功了，才能發慧；智慧成就了，才能漏盡煩惱。

　　這個地方直接了當，沒有次第，告訴我們每一個人都有本心本性，當下即是，動念乖真。「隨照失宗」，一「隨照」就是動念，就「失宗」，失去了這一念如如不動的心性。所以要任心自在，堅住正念，隨順覺性，其餘一切都是方便法門。

　　「須臾返照，勝卻前空」平時我們的心向外攀緣，心隨境轉，六根接觸外面的六塵境界，心就跟著外面的塵境跑掉了。現在明白了，不要隨著外面的境界轉，「須臾返照」，要返照自心，把六根內照，兩眼內視、兩耳內聽。

　　「須臾返照」一般人認為透過返照，把這念心收回來，在心上用功，就是無量的福報、無量的功德，就「勝卻前空」。「前空」前文所提的空，是從本空當中再去住一個空，是重床疊架、頭上安頭。無論是析空、或是滅色歸空，安住在這種空上面，只是一種空定。現在「須臾返照」，返照自心，在心上用功，就認為這裡所講的空，好像「勝卻前空」；比前文所講的空還要殊勝。但是「返照」還只是個入處，並沒有契悟本心本性，如果認為這樣就是勝卻前空，還是不對。「須臾返照」，透過覺察、覺照，把這念心收回來。收回來之後，如果不知道安住實相，這念心有能照、所照，還是不究竟；假使不照，心當中又是昏沉、妄想，也不對。所以收回來以後，要安住實相，這樣就沒有問題。「一念不生，萬法無咎」就是實相。因為返照還是有功可用、有作用，還是起心動念、還是生滅；而本心本性本自寂靜、無為，是無功可用；一念不生，不需再返照，這念心始終是寂然不動，就是實相。

（十五）

　　「前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。」

　　「前空轉變，皆由妄見」。佛經裡面很多地方都講空。例如「緣起性空」，用析空觀，透過思惟、分析，分析到最後，滅色歸空，得到一個空的境界；或是觀察這個世界，一切都是無常，最後統統都會變壞、都是空，這都是一種轉變，從「有」轉變為「空」。「前空轉變」，不管是轉到哪一種空，只要想到一個空，就跟這念心本性本空有所不同，這樣的「轉變」，已經離開了本空。而這一些轉變，「皆由妄見」，無論是見有也好、見空也好，都是妄見。看到外面的境界是有，也是妄見；看到所有境界都是空，也是妄見。所以禪宗祖師告訴我們，不著空、有兩邊，才是真正的正知正見。

　　很多人對佛法所講的空產生了誤解，認為：「佛法稱為空門，修行學佛，世間上任何事情，應該統統都不要才對。」把空解釋成什麼都不要，身體也不要，性命也不要；卻不了解，假使沒有契悟本心本性，就算統統都不要，也還不是佛法。不論布施錢財、甚至布施性命，都必須做到三輪體空，最後空也不執著，這樣才能契悟本心。所以「前空轉變」，不管是轉變到哪一種空，都是妄見。

　　「不用求真，唯須息見」。一般人都想要「求真」。斷惑證真，是求真；上求佛道，修種種法門，乃至於懺悔……都是在求真。但「求真」還是自心當中的一個水泡，還是以佛覓佛。不知道自己本具這念心就是佛，反而還要去東西南北求一個佛。

　　「不用求真」，一切都是現成的，不假外求。現在已經坐在如來佛的家中了，還求什麼？所以著有、著無，落入兩邊，統統不對。那應該怎麼辦呢？「唯須息見」，必須要停止自己分別取捨的知見。如同禪宗祖師所說「知見無知」，要達到無知。所謂無知，不是糊里糊塗，而是沒有能知、所知，只有這個絕對的知！這個知就是覺性，就是清清楚楚、了了分明、如如不動這念心。這念心是絕對的，竟像一盞燈、竟像一輪明月，孤月獨明。

　　這就是永嘉大師四料簡所說，「惺惺寂寂、寂寂惺惺」。寂寂就是定，惺惺就是慧。慧，不是指知道很多東西，而是指超然物外的這一念心；雖然是超然物外，但如果又在想東想西也不對。假使不知道這個道理，問東問西、求東求西，都是「見」。有了這個「見」，這念心就是攀緣顛倒，始終是沒完沒了。所以還要寂然不動，將這個「見」止息，這樣就是「息見」。

（十六）

　　「二見不住」，不住兩邊。一個是斷見、一個是常見，這是斷常兩邊；一個是真、一個是妄，一定要去求真、一定要去息妄，這是真妄兩邊；有無、斷常都是「二見」。所謂斷常兩邊，外道執著斷見，凡夫執著常見。外道認為，人死了就什麼都沒有了、統統空掉了，這就屬於斷見；一般人認為身心為實有，這一生際遇不好，下一生一定要投生到富貴人家，這就屬於常見。下輩子要去哪裡受生，你能夠作主嗎？作不了主。

　　有一些囚犯，到死的時候還是不知道覺悟，心存「二十年後，又是一條好漢！」這也是常見。有了常見、斷見，都是在兩邊；無論是追逐斷、追逐常，或是追逐真，乃至於想要息妄求真，都與這念菩提心、本心本性不相應。所以要「二見不住」，不落兩邊，不住斷常兩邊，不住真妄兩邊。

　　除了斷常、真妄以外，一切相對的境界也都可以稱為「二見」。譬如明暗二見，一般人執著白天就是明，晚上就是暗；或者以為白天真正是白天，晚上真正是晚上，這些都不對！像台灣現在是白天，在美國就是晚上；在台灣是晚上，在美國就是白天。我們看到是白天，有很多眾生，白天卻看不見；我們晚上看不見，有很多眾生，卻是晚上才看得見。所以，明、暗都是虛妄的。既然如此，明、暗兩邊都不住，明見、暗見都不執著。了解以後，要自己去體悟。「二見不住」，除了斷見、常見；真見、妄見以外，所有相對的境界我們也不住。「不住」就是不去想念、不去執著、不生憎愛，也就是前文所說的「但莫憎愛」。

　　見到光明，不要去追逐；見到黑暗，不要起煩惱，不生憎愛，假使執著了，就落入明暗二見。例如美醜也是二見，一個是美、一個是醜。看到一個人相貌很莊嚴、很美麗，心生貪愛，執著這個莊嚴、美麗；看到一個人長得很醜陋，心生討厭，心就動了，心一動，落入美醜二見，就與本心本性不相應。

　　明白了這個道理，自己要去契悟。真正有所契悟，就能明白二見確確實實是不可住，「住」就是執著、認取、攀緣、想念，我們的心肯定這一件事情，這個就是住，而不是一般人所說的居住。無論是住在茅蓬、住在平房、住在高樓大廈、住在七寶宮殿……這些地方都是虛妄不實的，更不可以住！

　　譬如現在住在七寶宮殿，不要以為它真的是七寶宮殿。如果心當中有煩惱，起了貪瞋癡，七寶宮殿就變成火坑地獄、龍潭虎穴，真正是如此！所以很多有錢人，買了別墅，修得富麗堂皇，但他住在別墅裡並不安定，因為他的心充滿了欲愛、色愛，充滿了顛倒，這棟別墅就變成油鍋、變成火山地獄。

　　所謂「心安茅屋穩，性定菜根香」，雖然是住在茅蓬、住在一個很簡單的地方，但心清淨、心安住在實相的境界，這個地方就勝過七寶宮殿。所以「住」，是指這念心，不是指這個身。眾生都是執著身的安住；菩薩是在這念心上來安住，不但是心安住，而且修一切善法、不執著一切善法，福慧雙修。佛陀契悟了這念清淨心，成就了佛道；因此有圓滿的法、報、化三身，報身住在七寶宮殿莊嚴的淨土，心清淨，外境也清淨，依、正二報都很莊嚴。

　　佛法講的是心法。我們修善，將來可以感得好的果報；如果我們一邊修善，一邊心中又生是非、起煩惱，就是善惡業夾雜；如果起了邪見，就會墮落。就算修了很大的福報，因為心不清淨，平時所修的福報雖然存在，將來還是會墮入畜生道去了。像畜生道當中，龍的福報就很大，龍王住的是七寶宮殿；可是龍還是畜生，還是有種種苦難。又例如現在有很多當寵物的狗，住得好、吃得好，晚上跟主人一起住，還有專人為牠洗澡、噴香水，這是牠的福報；但就算享有再大的福報，牠心中還是有煩惱，還是一個畜生。

　　修行學佛不但要有事，還要有理。要想契悟無上菩提之理，就必須「二見不住」，絕對不住在相對的境界上面。「住」就是想念、執著。譬如晚上作了一個夢，不管這個夢是好、是壞，既然已經過去了，就再也不要去想它了。想到昨天作了一個好夢，代表今天一定有好的消息，就心生歡喜，等待一個好的境界，這就是「住」。一想到晚上作的夢，心就住在夢境上了。假使晚上作一個惡夢，心裡就想：「糟糕了，今天可能要發生大災難了……」於是就惶恐不安，這也是「住」；心一住，就會產生這種效應，影響我們的心無法安定。如果是「不住」，管它是好夢、壞夢，既然是夢，過去了就算了，再也不去回憶，連想都不想。看看我們有沒有這種功夫？假使晚上作了夢，醒來以後還在想、還在留戀、還在津津樂道，這就是「住」，心就住在夢境上面。晚上的夢境本來就是一個夢，醒了以後再去回憶，回憶的這念心又是一個夢境，夢上加夢，沒完沒了，始終是一個作夢的人，這都是因為心有所「住」，所造成的結果。

　　「二見不住，慎勿追尋」。「慎」是謹慎，「勿」是切莫。要謹慎不要去追尋兩邊的境界，不要去追尋一個夢境。如果不了解這些道理，就會在生滅的境界上拚命去追尋。例如有些人對朝山、朝聖產生了執著，認為一定要去印度朝聖、要追求聖跡，希望能夠得到佛祖的加被，甚至寧死也要去朝聖，認為發了大心，一定會有感應……這就是「追尋」。所以，不管是好的境界、壞的境界，這些生滅的夢境、兩邊的妄境，都不要去追尋。因為「纔有是非」，就會「紛然失心」！

　　「纔有是非，紛然失心」，正是總結為什麼「二見不住，慎勿追尋」的原因。因為我們這念心，只要一起心動念、一分別，不是「是」、就是「非」，這樣就落入兩邊的妄想境界，所以一起心動念、一有是非、一落境界，就「紛然失心」。「紛然」，就是雜亂無章；「失心」，迷失了這念心、迷失了方寸，就迷失了本心本性。

（十七）

　　「二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。」這是闡明前面所說的道理，總結上文。為什麼一起心動念、一生是非，就「紛然失心」？因為「二由一有」。

　　以方便法門來講，要念佛、念法、念僧、念戒、念死……念佛，相對地，有佛就有魔；念善，是一種功德，有功德就有黑暗……兩個對待的境界，是由「一」而有，這念心一動，有了第一念，就跟著有第二念，心住到一邊去了，相對的就有另外一邊。所以有一必有二，有此則有彼，有生則有死，有去則有來。從究竟來講，只有當下這一念心，所謂萬法歸一；但「一」也不可得，「一」也不能著，因為有一一定有二，二是從一生出來的，三是從二生，四是從三生……。

　　儒家也是這麼講，像《周易‧繫辭傳》所說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」以佛法來看，「太極」就是指不生不滅、無念無為、不去不來的這念心。因為這念心糊塗了、迷失了，所以「太極生兩儀」，有一必有二，相對的兩邊就生出來了。兩儀再變，就變成四象；四象再變，就變成八卦；八卦相重，就成六十四卦。所以一生二，二生三，三生四……始終沒完沒了。

　　六根對六塵也是如此。因為六根在攀緣，相對就有六塵，六根對六塵就產生六識，於是十八界、宇宙萬法就統統產生出來了。相反地，一念不生，外面的世界就統統銷歸自性。十二因緣當中，一個是流轉門，一個是還滅門，也是在講這個道理。所謂「一有」，就是一念不覺，這念心不覺妄動，就是無明。無明緣行，這念心一動，有「一」就有二、有二就有三……如此就沒完沒了。

　　「一亦莫守」，就回歸到本具的自性了。這念心性是本具的，沒有生、沒有滅，沒有去、沒有來，所以依性起修、全修在性。然而雖是本具，還是要廣修一切善法；修一切善法的目的，就是要依性起修、要銷歸自性，達到能所一如。「一」也不可得、「一」也不要守，這就是最徹底的修行，不用拐彎抹角；做到了，這一生就了了，一了百了。

　　把前面的道理做一個總結，就是「一心不生，萬法無咎」。「一心不生」，就是一念不生。一念不生，內外一如，內外統統變成一個，統統銷歸自性，統統是實相，山河大地、日月星辰，過去、現在、未來……就是一個大總相、大總體，也就是《金剛經》所講的「一合相」。六祖大師就是悟到這念心、保養這念心，最後保養成功了，始終安住在「一心不生」這個境界上。「一心不生」，就是空性、就是覺性、就是我們自己的本來面目，是本具的，法爾如是，這就是心之體。心之體是空性，一法不立，什麼都沒有；但這念心能夠產生種種作用，作用起來又什麼都有；實相能生萬法，萬法又歸實相。

　　「萬法」，包括宇宙之間森羅萬象、萬事萬物，一切有為法、無為法。「無咎」，就是沒有過失。一般人看到好的就起貪心，這就是過失；聽到好的聲音，就沉醉其中，這也是過失。看到名山、風光……種種好的境界，心當中就起貪愛，起了貪愛，這念心就落入境界，就會招罪過。無論是善、惡、明、暗、取、捨，都是兩邊，落入兩邊就會招罪過，就墮到黑山鬼窟裡面去了，這就是「咎」。現在一心不生，萬法寂然，統統銷歸自性，哪裡還有什麼罪過？

　　六祖大師悟到這一念心，便講：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」他就是悟到這念心是無念、無住、無為，悟到「一心不生」這個絕對的心境，這才是我們的真心。

　　譬如看到這個撫尺、文鎮，就知道這是撫尺、這是文鎮。外面的撫尺、文鎮，是一個境；看到這個境，心當中就生出一個念頭：「這是撫尺。」這就是一個心念。假使沒有看到這個境界，八識田中就絕對不會有撫尺這個影像現行。所以見境生心，看到了這個撫尺，知道這是撫尺，就是一個心念。再看這個撫尺，分別它的材質是木頭、是石頭、是玉、是金、是銅……這是第二念，落入分別境界，這是緣慮心。然後再看，這個撫尺實在是很名貴，買也買不到，乾脆來個順手牽羊，就揣到口袋裡去了，這就是我執、我所，造的業愈來愈重，最後就犯盜戒了！這都是由於心住在外境，所以產生出這些過失，乃至於罪過。

　　假使心不住境，如同《金剛經》所說「無住生心」，只有這一念覺性，照天照地、蓋天蓋地，寂然不動，撫尺是撫尺，與我又沒有關係！撫尺的體性是空性，佛性的體性也是空性，撫尺的性空和佛性的性空，本來就是同一個。如果達到「一心不生」，當下這念心的佛性空，和外面境界的法性空，就是一個境界，這就是內外一如。所謂心、佛、眾生三無差別，正是如此，這個時候就真正達到沒有差別的境界了。

　　相對來說，心生則法生，法生則心生。看到外面的境界，心當中就有一個念頭；心當中起了一個念頭，外面又產生一個境界，始終是沒完沒了。所以禪宗祖師說，我們的六根和六塵一接觸，就像是「交蘆」，蘆就是蘆葦、蘆竹，蘆竹不能自立，要兩莖相依、交接起來，它才能生長。就像搭棚架，支架和支架之間是互相依存。六根和六塵也是如此，互相依存，沒有辦法獨立存在。現在一念不生，就不是互相依存，只有單單獨獨、這一念絕對的心。所以「一心不生」，並不是依生滅心起修；假使依生滅心起修，最後就是生滅的果報。

　　我們要依心起修、依性起修，悟到這一念心性，始終安住在這念心上，寂然不動，就是「一心不生」，一念萬年，萬年一念，十方世界、三千大千世界、十世古今，都在實相當中。這一段就是綜合前面的道理，告訴大眾，為什麼要不生分別、不落兩邊？因為「二由一有」，二從一生，都是相對的境界。

　　就像空依有而存在，我們看到「有」，才知道有「空」，因為「有」的存在，所以才顯出一個「空」來。假使我們所住的世界，從來沒有山河大地，我們也不會知道有「空」。所以空因有存，假使「有」沒有了，「空」也不能成立，「空」跟「有」是相對存在的，這也是「二由一有」。

　　相對的世界是從「一」當中產生出來的；既然如此，那「一」也不要執著，相對的境界自然就銷歸自性，從相對達到絕對的境界。

　　我們的本心本性、菩提自性就是絕對的境界。當下這念心，要清楚、明白、作主，要動就動、要靜就靜、要止就止、要出就出、要入就入。這念心作得了主，一切統統放下，寂然不動，就是「一心不生」，只有這念心，只有這個實相。如同禪宗祖師所說「十方世界一口吞盡」整個十方世界統統是一個實相，實相是無相、無不相。悟到這個道理，就知道這些都是非常真實的。

　　我們一般人從早上到晚上，不管怎麼用功，如果沒有銷歸自性，到最後都會精疲力竭。相反地，如果從早到晚，始終都保持中道實相，不但不會精疲力竭，而且這念心愈來愈寧靜、愈來愈自在，超越了時空，因為這念心是無始無終，也是無量，稱為無量光、無量壽，這就是佛法的根本。

　　所以禪宗的「禪」，是諸佛的心印，不是修止、修觀得來的。佛法裡面有很多三昧，所謂百千三昧；但百千三昧，還是從真如三昧、無相三昧，從實相當中產生出來的。禪宗祖師說：「但得本，何愁末？」實相就是根本，一切智慧、神通、妙用，都是實相所產生出來的作用。契悟了心之體，自然就有種種神通妙用。

　　好比我們有一塊純金，有了這一塊純金，就可以打造成金盒子、金耳環、金佛像……只要有了這一塊純金，就可以隨心所欲變化出各種形相，就是這個道理。這些形形色色的器物都是相，有相一定有用。這念心具足體相用三大，一切萬法，都是這念心的體性所產生出來的相與用。既然如此，我們就應該要歸於本心本性、歸於心之體，這才是我們修行的根本。

（十八）

　　「無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精麤，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。」

　　「無咎無法，不生不心」，這裡是就前面所講的「萬法無咎」，進一步來做加強、肯定的說明。

　　「無咎無法」，「咎」就是過失。站在第一義諦來講，我們起心動念，無論是善念、惡念，所有的執著、分別都是「咎」。古德說：「實際理地，一法不立。」這念心是絕對的，不是相對的。站在最高的立場來看，心中如果有一法，就是有咎。這念心要竟像一片鏡子一樣，當中不能有一點渣滓；假使有了一點渣滓，不管它是好、是壞，都會障蔽鏡子的光明；不管是善念、惡念，心中只要有念，就是一個波浪。如果我們這念心達到無念的境界，不思善、不思惡，善惡兩亡，真正達到一念不生，這樣就是「無咎」。

　　「無咎」就是「無法」，「法」是指萬法、生滅法。佛法講，心生萬法，萬法唯心；心因境有，境由心生。心和境這兩者如同交蘆。蘆就是蘆葦、蘆竹。交蘆，就像我們把三束蘆葦交叉搭起來，就可以做成架子；但只要少掉一束，無法立起來，馬上都會跌下去，架子就倒了。

　　心和境也是一樣的道理，有心就有境，有境就有心；由塵境發知，因根有識，就像交蘆一樣，是相對待的。我們的心念也是如此，有第一念就有第二念，這也是交蘆，這樣就是有咎，就有了過失。「無咎無法」，如果我們達到一心不生，這念心如如不動、了了常知，哪裡還有一個什麼法？這念心不落兩邊，所有一切法，統統銷歸自性，這就是頓悟自心的法門。

　　平時我們的妄想很多，想過去、想現在、想未來，始終是沒完沒了、牽腸掛肚，因為有這麼多的念頭，所以要修種種法門；但不管修什麼法門，有能修的這個心，還是一個執著。因此，佛就告訴我們，連修法也要放下，不要走遠路，佛就是這一念光明寂照、無為的心，直接了當，頓悟自心，直了成佛。禪宗祖師常講：「千年暗室，一燈即破。」這念心了了分明，一念不生，萬法寂然，統統銷歸自性。達到一念不生，這個絕對的法、中道實相法、無為法，就會現前。

　　「不生不心」，這念心「不生」，不起心、不動念，就沒有攀緣的心、顛倒的心、是非的心。所以「不生」就是「不心」，只要安住在這個「不生」的境界，就不會起心動念，什麼念頭都沒有了，無始以來攀緣的心、打妄想的心，就統統歸於寂滅。

　　「能隨境滅，境逐能沉。」這個地方所說的，一個是「能」、一個是「境」，就是所謂能觀之智、所觀之境。「能隨境滅」，我們起了能觀的這一念心，隨著所觀的境界滅了，能觀的心念也會滅掉。譬如說：六根對六塵，我們執著外面的境界為實有，心就起貪愛，一旦外面的境界滅掉了，這個心就沒有了依靠。所以佛法告訴我們，這念心不要隨著境界而轉。修任何法門都是如此，「能隨境滅」，不管觀什麼境，隨著外面所觀的境界滅了，能觀的這個心也滅掉了，那麼心要安住在何處？沒有起觀，豈不是又沒有依靠了嗎？這樣一來，我們的心還是迷惑、妄想。既然如此，乾脆就不要起能觀的這念心就好了。「無咎無法，不生不心」，只要起了能觀的這個心念，就是有生，有生就有心；「不生不心」，不起能觀的這個心念，一心宴然不動，就是一個絕對的境界。

　　「境逐能沉」，心逐境、境逐心。修行，就是一個心、一個境。心和境是相對的，沒有心，就沒有境；無心無境是絕對的、心之體，有心有境是心之用。明白了以後，就要將心安住在無心無境的心之體。

　　禪宗裡面經常提到人、境、賓、主，所謂「奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪」。「人境俱不奪」，有心、又有境，這就是淨土世界，七寶莊嚴。「人境俱奪」，沒有心、也沒有境，這就是清淨法身毗盧遮那佛的境界，一心宴然。

　　佛法當中，有的是從當下這念心來解釋，有的是從境上來解釋，這些道理我們都要了解。譬如說生淨土，現在什麼都放下，一心念佛，最後生到西方極樂世界，西方極樂世界就是境，這是有心有境。又譬如說菩提、涅槃，要達到菩提、涅槃，就要先契悟這個絕對的心。若無法一下契入，就要透過返照。返照，就有能觀之智、所觀之境，這還是有心有境；明白這個道理，就了解有心有境是方便，最後還要達到心境一如，契入這個絕對的心，才是到家的功夫。

　　為什麼要契入絕對的心？因為有時間、有空間，就是相對；這念心一旦達到絕對，所有的時間、空間都不存在，只有這一念心，這就是我們的法身。因為法身無始無終，不生不滅，所以是無量壽、無量光。安住在自己的清淨法身，我們的壽命就是無量，就和虛空同壽。如果心無法安住，「境逐能沉」，無論是心逐境生也好、境逐心生也好，這念心都會隨著境界打妄想；起了妄想就是生滅，心就沉沒下去了。

　　以前有位祖師大德開悟了，講了兩句話：「迷時人逐法，解時法逐人。」過去在迷，是人逐法，有心有境；現在覺悟了，是法逐人，有心無境，只有這念心存在，外面什麼境界都沒有了，統統銷歸自性。「十牛圖」也是講這個道理，我們打坐的時候，有心有境，還是相對的境界；有心無境，心境俱泯，就是絕對的境界。

　　這念心是絕對的，時時刻刻常寂常照、常照常寂，寂照一如，就是無量壽佛、無量光佛、清淨法身佛。這一段是告訴我們，修行就是要達到清淨法身佛、不生不滅的境界。

（十九）

　　「境由能境，能由境能」，這也是重複前面所講的道理，進一步來做說明。「境由能境」，因為有「能」，所以才有「境」。境從哪裡來？從能觀之智、能觀的這個心產生出來；假使沒有能觀的這念心，哪裡找一個境？所以心和境是一個。能觀的這個心，就是佛法所講的能觀之智，《圓覺經》裡面講，智是幻智，是幻化不實的，假使執著這個幻智，還是不究竟。所以在小乘來講，道成就了，還要灰身泯智；這裡所講是最高的境界，「境由能境」由能產生境，因為有能觀這個心，所以外面才有境；假使這個能觀的心沒有了，銷歸自性，境也沒有了。

　　「能由境能」，相反地，因為有外面的境界，所以這個心才會起心動念。從過去一直到現在，我們對外面的境界始終牽腸掛肚，心當中種了很多種子，所以就一定會起種種妄想，想名利財色、情愛、欲愛……想入非非；假使沒有外面的境界，這些心念怎麼會產生出來？「境由能境，能由境能」，心和境這兩個，好像交蘆一樣，互相依存，所以是生滅的。

　　「欲知兩段，元是一空」。「兩段」，一個是能、一個是境，要知道這兩個原來還是一個，都是空性。能觀的這個心也是空，所觀的這個境也是空，確確實實是一個空性。

　　以前虎溪大師修觀行，作了一個偈頌，講得非常好：「境為妙假觀為空，境觀雙亡即是中，亡照何曾有前後，一心融絕了無蹤。」這就是一個口訣，就像一個公式一樣，我們修行必須要懂得這個道理。

　　「境為妙假觀為空」，不管是觀什麼，六根觀外面的境界也好、修六波羅蜜也好……都是一個心、一個境。初初修行的人，往往需要有心、有境，假使沒有心、也沒有境，就好像沒有依靠。我們的心依靠到五戒，五戒是一個境；依靠到十二因緣，十二因緣是一個境；依靠到六波羅蜜，六波羅蜜是一個境；依靠到菩提，菩提也是一個境；依靠到涅槃，涅槃還是一個境。「境為妙假」，所觀之境是假；「觀為空」，能觀之智是空。能觀的這個心，本來沒有，是我們自己產生出來的，既然有生，一定有滅；所以能觀之智是空，所觀之境也是空。

　　「境觀雙亡即是中」，為什麼要境觀雙亡？無論修密法、修止觀，能觀這個心、所觀這個境，能夠起種種作用，這就是神通妙用；假使不懂得這個道理，對能觀之智、所觀之境產生了執著，就稱為法執，就得不到解脫。「境觀雙亡」，沒有所觀之境、沒有能觀之心，「即是中」，這就是中道實相。「亡照何曾有前後，一心融絕了無蹤」，一念不生，什麼人都找不到自己，沒有蹤跡。

　　「欲知兩段，元是一空」。有能、有所就是「兩段」，能觀之智、所觀之境，都是由真空中所顯現出來的，本來就是一個，都是空性。為什麼要境觀雙亡、無心無境？因為境、觀、能、所都是修行的方便，用來返照、運用我們這念心；最後要用而無用，照而無照，歸於這個絕對的心。

　　「一空同兩」。「一空」，本來是一個真空；「兩」就是有心有境，心和境這兩者都是從真空當中產生出來的。「一空同兩」，我們當下這念心、這個真如自性，本來就是了了分明、寂照一如；起覺照、修三昧，都是修行的方便，最後覺察、覺照的這個心，還是要歸一。

　　「齊含萬象」。這念心竟像虛空這樣廣大，沒有邊際；山河大地、日月星辰……統統都在虛空當中。明白「一空同兩」的道理，心和境統統歸一了，無始以來所有一切功德智慧，都在這念心當中，所以「齊含萬象」。

　　這念心屬於無為法，無為而無所不為，無所不為，就是「齊含萬象」。佛能夠知道無量無邊的事情，而羅漢只知道八萬大劫以內的事情，八萬大劫以外的事情就不知道了，這是什麼道理？聲聞只是取一個偏空；而如來佛是證到沒有取捨的這個心，因為沒有取捨，十方世界，過去、現在、未來，都在這念心當中。所以如來佛的心境無邊：時間無邊、空間無邊、「齊含萬象」，一切萬法都包含在這念心當中，無始以來的事情統統知道。

　　「不見精麤，寧有偏黨」。「精」是精細，「麤」是粗大，精、麤就是兩邊。廣義來講，精是指精緻、好的，麤是指粗糙的、壞的，「精麤」就把所有兩邊境界統統包括在內。眾生就是有精麤，見到好的就歡喜，見到壞的就討厭，容易心生取捨。以吃飯為例，假使看到一桌的菜餚辦得很精緻，心中就歡喜得不得了，大吃一餐；相反地，假使看到桌上的飯菜，沒有色、沒有香、又沒有味，真正是粗茶淡飯，因為對好壞取捨的觀念已經是根深蒂固了，馬上就心生討厭，吃也吃不下，這就是有取有捨，一下就落入兩邊。

　　所以「不見精麤」，假使我們這念心沒有取捨，時時刻刻都安住在中道、安住在實相上面，內外統統成了一個境界，「寧有偏黨」，哪裡還有偏黨？哪裡還會偏到一邊去？「黨」就是朋、就是類；「偏黨」，偏到這一類、偏到那一類。有類、無類、美類、醜類、是類、非類……如果這念心沒有取捨，哪裡還有這些偏頗？絕對是不可能的事情！達到這個境界，就是「一空同兩」；「一空同兩」，才能「齊含萬象」。

（二十）

　　「大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。」這念心體原本就沒有邊際，一旦起了分別、起了執著，就有內、外之分；假使我們這念心統統歸一了，沒有分別，沒有過去、現在、未來，沒有內、外，不見精麤，真正達到一空同兩的境界，就是內外一如，就是實相，這就是「大道」、無上菩提大道。

　　「大道體寬」。我們這念心就是道，這個道有體、有相、有用。什麼是「體」？「體」就是寂然無為、真空妙有這念心，就是菩提、涅槃。體當中具足無量的智慧、功德，像淨土裡面有七寶宮殿，一切都莊嚴具足，這就是「相」。大眾聽法這個心，清清楚楚，明明白白，如如不動，了了常知，你說是有？是無？若說是有，這念心又摸不著、看不見；若說是無，這念心又含藏了無量的智慧、功德，要用隨時都可以拿出來用，而用也不離這念覺性，這就是「用」。所以用不妨礙體，體也不礙用；體不離用，用也不能離開體。如果不了解這個道理，就會產生排斥。

　　清淨法身佛是「體」；圓滿報身佛具足種種相好莊嚴，有始無終，就是「相」；成就千百億化身佛，就是「用」。觀世音菩薩有三十二應身，每一尊佛都有千百億化身，這就是心之用。

　　從「體」來講，心之體無有邊際，所謂「須彌納芥子」，這一念心這麼微小、微妙，就像芥子只有這麼小一點點，裡面卻含藏無量無邊的世界，因為這念心的體性，沒有障礙、沒有邊際，所以稱之為「體寬」。

　　每一個人的心都有體、相、用。我們自己這念心的體，也是無量寬廣。「大道體寬」，只要把心靜下來，什麼念頭都不起，保持寂照一如，就能夠體會這個心體，確確實實是無量無邊的廣大、無有邊際。

　　「無易無難」。這些道理在一般俗諦來講，就是有易有難。例如，龐蘊居士講：「難難難，十石油麻樹上攤。」龐婆接著講：「易易易，百草頭上祖師意。」這兩句話講得很有道理。說難也是難，說易也是易，因為都在這念心當中。契悟到這念心，信手拈來都是無上菩提、都是神通智慧，如禪宗祖師所說：「挑柴運米，都是神通妙用。」這是不是易？一般人沒有契悟到這念心，不能明白為什麼挑柴運米都是神通妙用？這就是難。修行就是要契悟到這念心；挑柴是用這念心，運米是用這念心，吃飯、掃地也是用這念心……能夠時時刻刻保持這念心、保持正念，沒有分別、沒有取捨，處處作主、了了常知，無處不是神通自在，這就是易。

　　以斷煩惱來講，要斷見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，是很難的一件事情；相較之下，煩惱即菩提，實在是很容易的事！所以，有難、有易，這是就一般俗諦來講；假使我們悟到這一念絕對的心體，安住在這念心上，那就沒有易、也沒有難。因為難與易，都是從我們的思念、分別中產生出來；而這念絕對的心是不可思、不可議，所以「無易無難」。

　　我們可以舉一反三，慢慢去觀察。在日常生活上，我們喜歡做的事情，就是易；不喜歡做的事情，就是難。以早晚課誦為例，如果我們喜歡做早晚課，認為早晚課誦實在是一件功德，因為有這麼多人來參加早晚課，其中一定有羅漢應世、乃至於菩薩應世，我們來參加早晚課，無形當中就得到他們的加持！這麼一想，早晚課誦實在很有意義。

　　其次，平時我們想要懺悔，要找到十個、二十個、三十個人給我們證明，實在是不容易。一般人聽到別人的罪過，就覺得自己耳根不清淨，遑論給對方證明？而早晚課誦有這麼多人來參加，我們在早晚課誦當中來懺罪，向大眾慚愧懺悔，什麼罪都懺得乾乾淨淨。再其次，早晚課誦是共修，你也念佛、我也念佛，你也懺悔、我也懺悔，這就是一個共同的心聲，大眾就能從中達成共識。有了共識，彼此之間的隔閡，無形當中就消除了。

　　如果了解早晚課誦有這麼多好處，就一定會來參加。假使不知道這個道理，覺得早上正好睡，卻要上早課，晚上正想休息，卻要上晚課，就會認為早課、晚課，好像是多餘的，是很困難的事情。所以一切難與易，都在我們這念心。

　　又譬如掃地、打掃廁所，在一般人看來，這是下賤的工作，做了這個工作，好像有失面子，誰也不願意做，有了這種觀念，這件事情就變得很難。佛經裡面講，掃地有五種功德：「一者自除心垢，二者亦除他垢，三者除去憍慢，四者調伏其心，五者增長功德，得生善處。」假使我們知道掃地、打掃廁所有五種功德，就一定會願意去做，這件事情就變得很容易了。

　　所以難當中有易，易當中有難，難、易都是虛妄的，是相對的境界，而不是絕對的境界。既然如此，我們就應該要安住在實相上面，這念心安住在實相，隨拈一法，皆是智慧、皆是神通妙用，所以無易亦無難。

　　「小見狐疑，轉急轉遲」。不知道「大道」的道理，以自己主觀的意識、看法，分別妄執，就屬於「小見」，是小人之見，而不是大人之見，與大道不相通。佛經裡面有一部《佛說八大人覺經》，悟了無上菩提，就是大人之見，有了大人之見，就能夠契悟大道；相反地，普通眾生、一般凡夫，乃至於小乘之人，都是「小見」，依著小人之見，就不容易契悟大道、證到這個絕對的境界。

　　小乘是有取、有捨，取一個偏空，偏空不是大道，所以也是小見；凡夫、外道更是小知小見，甚至是邪知邪見。所以一聽到「大道」這個法門，就承擔不了，心中就「狐疑」。

　　聽到「我們當下這念心，即是無上菩提妙明真心，不起凡夫染污心，即是無上菩提道」這個法門，一下沒有辦法接受，心當中產生疑惑：「修行要修三大阿僧祇劫，才能圓成佛智，怎麼可能這麼快就能圓成佛道？佛經上記載，修行要修三十二相、八十種好，最後才能成佛，怎麼可能現在就能成佛？……」始終不願相信這個道理，這就是「小見」。

　　有了「小見」，馬上就產生「狐疑」。「狐」就是狐狸，狐狸的疑心很重，所以稱之為「狐疑」，狐疑不決。有了小知小見，一定會對「大道」產生懷疑、疑惑不通，認為不可能有這麼簡單的事情：「修行就是要修六波羅蜜；怎麼現在卻講凡夫心就是佛心，不假修證？不修六波羅蜜，怎麼可能具足一切智慧功德？實在是想不通……」這就是「狐疑」。

　　有了這種見解，就會產生疑惑、產生不信任。告訴你人人都有佛性，但你卻不相信自己也有佛性，也不相信頓悟自心，只相信外面的境界，執著修行只有修戒、修定、修慧，而且一定要做種種事上的懺悔，否則罪業就沒辦法消滅。要知道，懺悔有取相懺、作法懺，最後還有無生懺，契悟到不生不滅這念心，什麼罪都沒有了。但假使沒有這種知見，聽到無生懺的道理，還是不願相信，心生疑惑，認為：「罪要經過種種慚愧懺悔才能消除；只要悟到這念心，所有一切罪業就統統消除了，哪有這麼簡單的事？」

　　以前有一位居士打電話來問師父，他說：「我犯了戒，該怎麼辦？」師父就告訴他：「以小乘來講是不通懺悔；大乘就通懺悔。像佛經上講，至心誦持〈大悲咒〉，一切惡業重罪悉皆消滅，這是屬於大乘境界。更進一步，假使你悟了這念心，安住在實相，什麼罪都能滅。」師父告訴他這些道理，但他還是不相信，這就是「狐疑」。

　　大乘的法門，不容易相信，但這個法門是佛的慈悲。能夠聽到大乘法門、乃至無上乘的法門，都是很大的福報！所以不要狐疑，不要一聽到別人講什麼，就糊里糊塗地跟著疑惑顛倒。

　　「大道體寬，無易無難」，大道不是在心外；大眾聽法這個心，沒有取捨，不想過去、不想現在、不想未來，念念分明，處處作主，這就是大道，就是這麼簡單！如果我們明白這個道理，沒有絲毫懷疑，這念心馬上就超越次第。「小見狐疑，轉急轉遲」，一旦起了狐疑，這念心偏到一邊去了，就沒辦法契悟本心本性，那就「轉遲」，恐怕以後很難再信受這個無上心法了。

　　《六祖壇經》也講：「人有兩種，法無兩般；迷悟有殊，見有遲疾。」一個是漸修、一個是頓悟，一個是遲、一個是疾，有快有慢。如果覺悟了，馬上就由小見頓悟自心，一下就契悟本心本性；如果起了狐疑，那就不知道什麼時候才能契悟本心本性？就「轉遲」了，可能就落入漸修，轉成三大阿僧祇劫，要經過三祇修福慧、百劫修相好，才能成道、才能了生死。

（二十一）

　　「執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。」

　　「執之失度，必入邪路」。「執」就是執著，執一切為實有。講空，就執著空；講有，就執著有；講神通，就執著神通，這就是執。講到白的，馬上想到一個白的東西；講到黑的，馬上想到一個黑的東西，這也是執。晚上作了一個好夢，第二天醒來就感到很高興：「今天一定有好事、喜事要發生了！」於是就在這裡等待，心中充滿了喜悅；等了一天、兩天、三天、四天……「怎麼搞的？好事還沒來？」心中很失望，心情一下就變成悲哀、煩惱。如果是晚上作了惡夢，心裡就想：「糟了！明天可能會大禍臨頭！」便開始憂愁煩惱……這些都是執。

　　「執之失度」。「度」就是一個原則、標準；這個地方是以不生不滅為標準、以菩提自性為標準。「失度」，就是失去了分寸、標準。只要有一念執著，不論執內執外、執大執小、執是執非，乃至於執著無上菩提……就與這個標準有差別。例如：一執著無為法，無為法馬上就變成有為法了，這就是「失度」。「執之失度，必入邪路」，有了這些執著的心念，就會有所偏差，使自己走入邪路；邪路，就不是大路、不是正路。所以什麼都不要執。

　　佛法就是告訴我們要破執。一個是我執、一個是法執、一個是空執。凡夫有我執；二乘有法執。所謂空執，是指一般人聽到佛法講空，誤以為達到空靈的境界，就已經到家了；殊不知執著一個空靈的境界，不見本空，就是空執。禪宗祖師說：「虛空粉碎。」連虛空都要粉碎，空也不可執著，要把這個「執」放下，放下就是破執；否則，「執之失度，必入邪路」，就會偏到一邊、落入邪道去了，如此一來就與無上菩提不相應。

　　以佛法來講，所謂的「邪」，也有層次上的差別。譬如說：就凡位來看，持五戒是好的，但一般眾生容易起執著；以不生不滅心這個最高境界來講，執著五戒為實有，便與菩提大路不相應，就已經墮入邪路了。菩提大路是一念不生，《楞嚴經》云：「攝心為戒。」這念心安住在如如不動、了了常知，才是真正的戒體，其他都是相；要由相回歸到心之體，才是正。

　　依此類推，就能明白佛法所講的正、邪，是依我們站在什麼觀點來看。站在人道來看，五戒是正，五逆是邪；站在天道來看，十善才是正，五戒則是邪；站在聲聞、緣覺來看，四諦、十二因緣才是正，五戒、十善都是邪；站在菩薩的境界來看，六波羅蜜才是正，其餘的都是邪；站在菩提自性來看，一念不生才是正，六波羅蜜還是邪。〈信心銘〉所講，是指當下這念不去不來、不生不滅的心；這個菩提自性、清淨法身才是正，這是最高境界，離開這個境界，都稱之為邪。

　　「放之自然」。「放」，一切都要放下，不要執著，就是這麼一個觀念！要看破才能放下，看不破就放不下。「放之」，是指心當中不執。就像晚上作夢，夢醒以後，就不要再執著夢境，連回憶都不要回憶，要養成這種習慣。眾生因為沒辦法養成這種習慣，看到一點點東西在八識田中現行，就把它當作真實的境界，始終牽腸掛肚。「放之自然」，只要心當中不執著，就能見到本心本性，契悟本心就得自在，平常心就是道，確實是如此。

　　所以「自然」，不是指山河大地、日月星辰等物質現象的自然，也不是道家所說的自然。因為山河大地是每個人的執著、善惡業報所生的依報，並不是道。這裡所說的「自然」，是指大眾聽法這念心，本就是自自然然、無掛無礙；相對地，如果起了執著，就有掛礙。「放之自然」，放下執著，沒有內、沒有外、沒有中間，一絲不掛，心就得解脫、就得自在，就能見到我們的本心本性。

　　「體無去住」。「住」就是執著、想念，想到什麼地方，心就住在什麼地方。執著過去，心就住在過去；執著未來，心就住在未來。譬如有的人讀書，心想：「我現在先看一看，把它記錄下來，等到以後再來複習。」想把一切都寄託在未來也不對。為什麼不現在就去了解？去契悟？如果只想等到未來，心就住在未來，還是一個夢境。

　　無論是住在什麼地方，只要心有所住，心就停留在那裡；一旦自己所住、所執著的境界忽然產生變化、破壞，心馬上就無法安定。凡夫都是有所住，執著名利財色、夫妻兒女、男女情感……始終沒有完、沒有了。世間人之所以會婆婆媽媽、兒女情長，就是因為心住在情感上面；所以只要情感一發生問題、破裂了，馬上就哭得死去活來，乃至活不下去。

　　《金剛經》云：「應無所住而生其心。」心有所住，就有去、有來；「體無去住」，這念心之體，本來就沒有去、沒有來，不住在任何一個境界上面。只要看破、放下，安住在實相，清清楚楚、了了分明、寂然不動，這念心就是沒有去、沒有住，法爾如是，哪裡還要住在什麼地方？

　　這念心法爾如是，為什麼始終安住不下來？眾生不了解這念心本來如是、法爾如是，從過去到現在，心始終是向外攀緣，心中都是貪瞋癡，沒有安住在實相，所以這念心一寂靜，馬上就耐不住寂寞。正是因為我們心念攀緣已經成了習慣，所以念頭才剛停下來，馬上又想到其他地方去，好像不想就很難過，這就是我們的結、垢。雖然寂然不動這念心、這個實相，才是實實在在的自己，但是要馬上把這念心直接回歸實相，反而不自在、耐不住寂寞。古德云：「寂寞清真之境，愈久轉增趣味。」修行沒有別的，就是要耐得住寂寞。把執著放下，把善念、惡念、一切相對的境界都放下，安住在寂寞清真之境，久了就成自然，契悟到心之體是「自然而然」，「放之」就和「自然」相應。

　　念佛也是如此，古德云：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」相應，是指跟不去不來、不生不滅的心相應；跟無住心、自然心相應；跟本具的清淨心相應。眾生無始以來迷失自然、迷失本心，始終住在名利財色、住在見聞覺知，放任這念心，執著要有見、有聞；要有覺、有知，才不覺得無聊，因此這個心靜都靜不下來，如果靜下來幾分鐘，馬上又感覺無聊。知道了這些道理，就要把它反轉過來，生處轉熟，熟處轉生。修行只有這條老老實實的路！這是最實在的話！

　　「放之自然，體無去住」，我們真正達到心之體現前的境界，就能明白，這念心原本就不需住在任何一個地方。心有所住就是生，有生一定有滅；心不住在任何境界，就是不生；因為不生，所以就不滅。這個心體是自然而然，所以「體無去住」。

　　這些都是實實在在的道理，而不是一種理論而已。如來佛證到這個境界，把這些方法、道理告訴我們，只要依著去薰修、了解，這一生一定能得解脫。

　　以究竟來講，說「解脫」也只是個方便，因為並沒有人綑綁我們；眾生都是被煩惱、執著所綑綁，現在只要把執著破掉、放下，「放之自然」，心安住在自然上，「體無去住」，就能得解脫。

（二十二）

　　「任性合道，逍遙絕惱」。「性」就是我們的本心本性。本心本性中，一個是覺性、一個是空性，兩者是分不開的。覺性離不開空性，空性也不離這個覺性。覺性，就是靈知靈覺，稱為「菩提自性」；空性稱為「涅槃自性」。能知空性的這念心，就是覺性；假使空性離開了覺性，所得到、所證到的，也只是一種空定。

　　「任性合道」。「任」就是隨順；「任性」就是《圓覺經‧清淨慧菩薩章》所說的「隨順覺性」，動靜閒忙、二六時中，我們這念心都要站得住、站得長。任性的功夫也有深淺，看看自己能保持任性多久？順境能任性，逆境也能任性；靜中能任性，動中也能任性；白天能任性，到最後晚上也能任性，這就不簡單了！時間拉長了，就是功夫。

　　這念心就是「道」，這念心就是佛；能夠知道「任性」，任其本心自在，隨順覺性、堅住正念、堅住正印，這樣就稱為「合道」，與道相當，就能契入無上道，契入我們的本心本性。

　　真正達到「任性合道」的境界，就「逍遙絕惱」。「逍遙」就是自在，這念心真正住在大禪定當中，享受太平、享受清淨、享受寧靜，這個禪定是本具的。「絕」就是斷絕，所謂絕緣絕慮；「絕惱」，永遠離開煩惱，也就是不起煩惱、沒有煩惱。契悟這個心性是絕對的，煩惱即菩提，安住在這念心當中，自然就能「絕惱」。達到這個境界了，心生愉快，感到人的生命是無窮盡的，真正是禪悅為食，逍遙自在。逍遙自在的功夫雖然有深、有淺，最低限度都能讓我們體悟到這念清淨心、這念絕對的心。

　　「繫念乖真，昏沉不好」。「繫」，就像將牛、馬套上繩子，拴在一個地方，牛、馬就沒辦法亂動、亂跑。眾生的心散亂攀緣，心猿意馬，就像水牯牛一樣，所以初初開始要「繫念」，如果不繫念，心就跑掉了。用種種方便，把心靠在一個境界上，令心不妄動，這就屬於漸修法門。例如：淨土宗念佛，就是專門講繫念，有所謂三時繫念，把心靠在一句佛號上面，讓心安住下來。

　　〈信心銘〉這裡所講的是頓悟法門，頓悟講無念。無念，就是當下這念心，一念不生，不想過去、不想現在、不想未來，清明在躬，竟像一面明鏡、一潭止水，沒有波浪，這就是我們的本心本性。

　　「昏沉不好」。一般人心中沒有念頭的時候，就容易昏昏沉沉、迷迷糊糊。修行，要知道心當中有四種毛病，一個是昏沉、一個是妄想、一個是無聊、一個是無記，這些都與道不相當。所以打坐的時候，不可以昏沉，有了昏沉，馬上就要對治。

　　為什麼容易昏沉、打瞌睡？或是因為身體不好、精神不好，或是睡眠不夠，或是吃得太飽，或是念頭沉到五陰境界中，都容易昏沉。

　　如何對治昏沉？如果是屬於生理上的因素，可以用兩隻手蒙住左耳和右耳，然後把中指放在食指上，輕輕滑下，震動一下後腦；或是起來動一動，看一看天空，呼吸新鮮空氣，用冷水洗個臉，乃至於拜佛、經行，這些都是對治的方法。等到沒有昏沉了，再繼續靜坐。

　　如果念頭沉下去了，就要趕快提念，把念頭提一下。念佛也是提念、參「誰」也是提念、誦經也是提念、持咒也是提念；或者是提起念頭去想一個境界，例如：想到佛龕上的香爐：「這個香爐是瑪瑙色、是圓形的，很光潔、很剔透……」或者是想到空中有一尊佛像，把念頭想遠一點，心念提起來了，就不會沉下去，這些都是對治的方法。等到沒有昏沉了，還要把能想的心收回來，因為這個心無論想到什麼境界，都只是繫念，無論是修密法、修止觀，乃至於觀佛像、觀日輪、觀月輪……有繫念都還是一個方便。假使執著方便，就稱為法執；對法門產生愛著，就稱為法愛。如果修習法門有了感應，卻錯認消息執著感應，那就捨本求末，因小失大，得不償失。

　　所以這裡講「繫念乖真」，是指究竟的這念心，當下即是，動念乖真，什麼念頭都不要提；「昏沉不好」，如果有了昏沉就要對治。

（二十三）

　　「不好勞神，何用疏親」。「神」就是我們的精神、心念；「勞」就是勞慮困頓。一起心、一動念，就是心在作用，就會「勞神」，產生一種困頓的現象。人思慮久了一定會疲倦，就是因為勞神。眼睛看也是勞神，耳朵聽也是勞神，心意識作用也是勞神，乃至於繫念也是勞神。

　　佛經上講：「自心取自心，非幻成幻法。」繫念，觀想一尊佛像、觀想一個香爐，也是「自心取自心」。知道繫念是一個方便，不要有絲毫執著。佛像觀出來了，當體即空，還要把能觀的這個心收回來；大眾聽法這念心也是如此，要清清楚楚、了了分明，不想過去、不想現在、不想未來。如果想過去，就是把心繫念到過去，這一繫念，就產生勞慮的作用。所以「不好勞神」，既不能昏沉，也不要繫念。

　　「何用疏親」。「疏」就是遠，「親」就是近，有疏有親就有分別，就會勞神。佛法講冤親平等，我們修行要離開親疏兩邊，這念心才會達到平等。出家眾辭親割愛，假使一想到俗家的事就流淚，心裡面有很多事情放不下，這樣就是有疏有親；度眾生，假使看到親人，就多跟他講幾句話；看到不認識的人，就少跟他講幾句話，這樣也是有疏有親。有親、疏的分別，這念心就落入兩邊，沒有達到冤親平等的境界。「何用疏親」，就是無緣大慈，同體大悲。看到其他的宗教，我們也不討厭；看到佛教，也不特別歡喜。能「知」的這念心是絕對的知，既知道是佛教，也知道是外道，但是當中沒有親、沒有疏的分別。

　　以前有一位龐蘊居士，開悟了以後，四處去隨緣度化。有一次走入一個講堂，聽到一位法師在講《金剛經》。過去，講經說法、講大座的法師稱為座主；發心修善、布施供養的人就稱為功德主。當時這位座主正好講到「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，講得頭頭是道。龐居士就起來發問：「請問座主，剛才座主講『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』，這四相都沒有了，那是誰在說法？誰在聽法？」

　　這個問法，就像我們禪七當中問大眾「誰在吃茶？」又像大眾參話頭，參「誰在念佛？」如果把念佛的這個找到了，就開悟了，見到自己的主人翁。

　　這位講經的座主被龐居士一問，就迷惑了，不知道是誰在講經？誰在聽經？一時啞口無言，心想：「奇怪！我講了這麼多年的《金剛經》，卻從來沒有想到這個問題。不知道該怎麼答覆……」這位座主就跟龐居士說：「大德，請您為我下一個轉語！」意思是請龐居士幫自己回答一下。龐居士就講：「無我復無人，作麼有疏親？」既然沒有我相、沒有人相，哪裡有親、有疏？「勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞并信受，總是假名陳。」當下能聞的這念心就是！不要離開這念心，另外去求一個真；假使離開這念心去求一個真，始終是求不到的。

　　這位座主聽到龐蘊居士所說的偈子，馬上就有所領悟，十分欣歎。所以，經教是理，如果只是在文字上研究，始終是在理上繞圈子，有理無事，還是沒有辦法契悟這念心；必須要藉「教」悟「宗」，這才是最真實的。

　　「欲趣一乘，勿惡六塵」。「趣」是趣向；「一乘」就是菩提心，就是覺性、靈知靈覺，就是這一念絕對的心。「欲趣一乘」，要想趣向菩提自性，有一個原則──「勿惡六塵」，不要厭惡六塵境界。「惡」就是憎；「六塵」，就是色、聲、香、味、觸、法六塵。就小乘來講，六塵有毒，是罪魁禍首，所以看到六塵就討厭、就要遠離，要把六塵隔絕掉、捨掉，這是屬於小乘的境界。就漸修來講，也是要先遠離六塵境界，如《佛說八大人覺經》云：「心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。」這是屬於漸修，屬於方便。

　　漸修和頓悟，雖然最後都能契悟這念心，但二者的修證方法是不一樣的。漸修是有次第的修證，頓悟就不落次第；因為不落次第，所以沒有取捨、沒有憎愛。〈信心銘〉講的是頓悟法門。就頓悟來講，「勿惡六塵」，不要討厭六塵，六塵沒有罪過，貪愛六塵的這個心才是罪過。要想契悟這一念絕對的心，就要不落兩邊、不落憎愛，當下這念清清楚楚、明明白白的心，自然就會現前。

　　「六塵不惡，還同正覺」。為什麼「勿惡六塵」？因為「六塵不惡」，心當中不厭惡六塵、沒有取捨，就是一個絕對的境界；「還同正覺」，這念心在聖不增、在凡不減，沒有取捨、絕對的這念心，就是無上正等正覺。

　　雖然如此，但現在還不是正覺，而只是「同正覺」。因為就算是「六塵不惡」，也只是找到一個入處而已，心中還有昏沉、無聊……種種煩惱，還需要很長一段時間保任，生處轉熟、熟處轉生，所以說是同等覺、同正覺；最後這念心保任成功，完全轉熟了，才是真正的「正覺」。

　　「還同正覺」，雖然現在尚未達到無上正等正覺的境界，但菩提自性本來清淨，當下這念心，與如來成就正覺這念心，是相同的，並沒有減少一絲一毫。

　　「智者無為」。「智者」、有智慧的修行人，就是悟到這個道理。「無為」，這念心達到絕對的境界，沒有取捨、沒有憎愛，這念心就是無為法。所謂「君子坦蕩蕩」，這念心始終都是坦坦蕩蕩，不住兩邊。《金剛經》云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」所以「智者無為」，智者始終安住在無為，對六塵境界沒有取捨，這念心處處作主，站得住，站得長。

　　「愚人自縛」。「愚人」就是愚鈍的人、根機不好的人。修行假使未能了達「心即是佛」、「六塵不惡，還同正覺」的道理，心當中妄生取捨，執著要修種種的法門，就是「愚」。到這裡去求法、到那裡去求法，東求西求，卻不知道心即是佛、心即是法、心即是僧，不知道「任心自在，堅住正印」，不知道平常心即是道，就稱之為「愚人」。

　　「愚人自縛」，愚人始終在法上取捨、分別，自己給自己綁手綁腳，不得自在。所以站在最高的境界來看，「愚人」不只是外道，也包括聲聞、緣覺在內。至於世間的凡夫，流轉生死，連愚人都談不上，那就更不可說了。

（二十四）

　　「法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。」

　　「法無異法」。法是平等的，哪裡有異？《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三。」因為眾生的根性有異，所以如來應機施設種種方便法門。究竟來講，「法無異法」，沒有小乘、沒有中乘、也沒有大乘，始終是一乘大法，法法平等。所以禪宗祖師說：「佛法無多子。」

　　「妄自愛著」。諸法平等，沒有差異，是我們自己在這個平等法中，妄生取捨，產生貪愛、執著。例如世間人愛著名利財色。對夫妻、兒女、男女，人與人之間所產生的愛著，這是屬於情愛、欲愛、色愛；對土地、房屋、黃金等一切事物，產生愛著，這是屬於物質上的貪愛……這些都是世間人的愛著。

　　出家修行了，就不能貪愛世間的名利財色，假使還貪愛俗人所愛，就墮落了！然而離開了世間的欲愛、色愛，對佛法又產生法愛，還是一種愛著。譬如誦經時，看到佛經的文字很優美，當中又有文學、又有禪學，心中感到很愉快，對文字產生了愛著，這也是愛。不論學什麼法門，如果愈學愈鑽牛角尖，乃至執一非他，總說自己對、其他法門都不對，產生了法愛，妄生取捨，反而會被所修的法門所拘束。

　　譬如修四禪八定，是用六行觀：「下厭苦粗障，上欣淨妙離。」欣厭就是一種取捨；假使貪著目前的禪定境界，就成了法愛，沒辦法向上提升。修淨土法門也是一種取捨，認為我們這個世界屬於欲界，是粗的，希望捨掉這個世界，生到極樂淨土；如果因此執著淨土法門，也是一種法愛。

　　四禪八定修六行觀，所謂「下厭苦粗障，上欣淨妙離」，認為這個世界是苦、是粗、是障，而初禪的境界是清淨、微妙、可出離煩惱，所以要捨掉這個世界，希望達到初禪。要想達到初禪，就要離開惡法及不善法，因為這些與初禪都不相應，惡法是五逆十惡，不善法包含昏沉、妄想、無聊等。離開了惡法、不善法，依據六行觀來修習禪定，證到初禪，往生以後就生到初禪三天。所謂禪悅為食，證到初禪，得到禪定，就像脫胎換骨一樣，感到很愉快、很平靜、很舒服，所以初禪又稱為「離生喜樂地」；假使不知道進步，對初禪的境界產生貪著，就會出毛病，因為初禪會有火災。大三災中的火災，會把欲界到色界初禪三天全部燒毀。了解這個道理，馬上就知道不要貪著初禪的境界，並且希望進一步達到二禪。

　　二禪是「定生喜樂地」，比初禪更舒服、更自在、更愉快；但住在二禪，將來還是會招感水災，所以二禪也不要愛著。對二禪不愛著，繼續攝心諦觀，喜心斷除，馬上就證到三禪。三禪是「離喜妙樂地」，比二禪更快樂、更微細、更寧靜；但三禪還是會招感風災，所以也不能愛著三禪。初禪有火災、二禪有水災、三禪有風災，什麼地方才能遠離大三災？那就要證到四禪，四禪是「捨念清淨地」，把念頭捨得乾乾淨淨，連一個念頭都沒有，哪裡還有愛著？

　　修四禪八定，要一層一層地提升，都必須捨去愛著；何況是要修證無上正等正覺？《金剛經》云：「法尚應捨，何況非法？」不但世間法不要愛著，連出世法也不要愛著。有了愛著，不管是粗是細，都會出毛病；乃至於對禪定境界產生貪著，也會出毛病。所以佛法告訴我們，一切法門都是方便，都不能愛著。保持這念心寧靜、平靜，心能作主，就是清淨心、無上菩提妙明真心，這樣才沒有過失。

　　對一般眾生來講，修行就要先建立一個法門，讓心有依靠。所謂念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，先把心依靠到這些地方；等到世間的貪愛沒有了，心念可以完全安住在出世法了，最後連出世法也不要愛著。

　　例如持念珠念佛，是一種方便，幫助我們把心依靠到阿彌陀佛聖號、觀世音菩薩聖號；用沉香、瑪瑙來做念珠，也是一種方便，因為有些人念了一陣子就不想念了，這時看到沉香很香、瑪瑙很名貴，一看到這個念珠就愛不釋手，於是又開始念起佛號了。

　　又如「常念三衣、瓦缽」，我們把心依靠到三衣、瓦缽上，想到出世法、想要精進修行，這也是一個法門、一種方便。最後三衣、瓦缽也要放下，否則還是一種愛著；不過這種愛著，比起世間上的愛著就好得太多了。

　　「妄自愛著」，為什麼會愛著？就是因為「妄」。「妄」就是妄想、顛倒，把外面的境界當作實實在在的，把假的當成真的、把美的當成醜的、把醜的當成美的……眾生不了解這個身體本來就是無常、苦、空，是不清淨的，反而把不淨的當作淨、淨的當作不淨，天天洗頭髮、燙頭髮、擦口紅、抹胭脂……不知道要從這念心上去安住，而對外在的身體、形象產生愛著，這就是顛倒、就是「妄」。因為顛倒妄想，才會貪愛這些境界。男女之愛也是如此，現在雖然年輕貌美，但不久之後也會變老、會生病，身體很快就爛掉、壞掉了，本來就沒有什麼好貪愛的。四念處觀講觀身不淨，就是這個道理。

　　眾生因為心中有妄想顛倒，所以把假的當作真的，把不淨的當作淨，淨的當作不淨，不知道涅槃的境界、菩提心的境界，具足真常、真樂、真我、真淨四德；反而去愛著地水火風四大假合的色身、愛著這個臭皮囊，這就是「妄自愛著」。假使了解諸行無常，是生滅法，一切境界都是生滅的，最後都要歸於空，哪裡還有什麼好愛的？

　　「將心用心，豈非大錯」。我們這念心，一個是心之體，一個是心之用，用了以後要歸於無念的心之體。這個本心本性是絕對的，契悟了這一念絕對的心，才知道如何去運用它。「將心用心」，本來是一個絕對的心，再去起個心、動個念，就是頭上安頭。「豈非大錯」，這難道不是一種最大的錯誤嗎？

　　佛法講：「自心取自心，非幻成幻法。」修行就是要安住在這念絕對的心，才能得到自性真實的受用。眾生不知道這個道理，從早到晚、時時刻刻，都在攀緣外面的境界，這就是「將心用心」。這個心用久了以後，就是塵勞，就會瞌睡、昏沉，得不到寧靜、得不到安定，始終是徒自疲勞，自己折磨自己。

（二十五）

　　「迷生寂亂」，「寂」就是靜，「亂」就是動。這念心一迷惑，不論是內心，還是外境，都會落入動、靜兩邊。眾生在迷，有時候執著靜，有時候執著動。就像住在都市的人，來到郊外的山林，覺得清淨的境界很好，喜歡這個靜境，想要在山林裡蓋一棟別墅來休息，認為這是最理想的人生；但是待久了，又覺得無聊，於是又想回到都市中。

　　一般眾生都是如此，動久了就心生厭煩，想要離開動的境界，找一個靜的境界來安心；然而靜境還是一重塵、還是一個煩惱，在靜的境界久了，又覺得無聊，耐不住寂寞，就想動。

　　這念心性本靜，當下這念心，只要不起分別，就是寂靜；修行假使不了解這個道理，對靜境產生了執著，就迷失了本具的寂靜。

　　「悟無好惡」。好壞取捨都是從分別心產生出來，心當中有好、惡的分別，面對外境就有取、有捨。契悟了當下這念心，清清楚楚、了了分明、一念不生，哪裡還會有好、壞之別？既然不生分別，便沒有兩邊。一念不生，萬法無咎，只有當下這念心，這就是絕對的、實實在在的心境。悟到這念絕對的心，外面的好壞、善惡、美醜、分別、執著，所有一切相對的境界，統統銷歸自性。

　　「一切二邊，良由斟酌」。「二邊」，就包含明暗、動靜、內外、美醜、善惡、上下、遠近、高低……世間上所有一切相對的境界。「斟酌」就是分別、計度，所謂斟酌斟酌、考慮考慮，看看哪個好？哪個壞？要取？要捨？「一切二邊」，這些相對的境界為什麼會產生？「良由斟酌」，實在是我們這個心產生了分別、執著。假使這念心達到一念不生，清清楚楚、了了分明，只有這一念寂然不動、絕對的本心本性，一切落入兩邊的境界，統統都去得乾乾淨淨。

　　「夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。」這一句是總結，為什麼不要分別、取捨？因為外面所有一切塵勞境界，都是「夢幻空花」，是虛妄不實的。就像晚上作夢，夢境中有苦、有樂，夢沒有醒以前，以為一切都是實實在在的；等到夢醒了，夢裡的苦、樂、冤、親種種境界都不存在了，為什麼？因為夢境本來就是假的、是幻化不實的！

　　「空花」，好像空中的花一樣，並不是空中真的有花，而是翳眼生花。這裡的眼指的是我們的心、我們的智慧眼。因為我們的眼睛有翳、有毛病，才看到空花亂墜；假使眼睛沒有毛病，空中哪裡有花？

　　一切境界本來是虛妄不實的、是「夢幻空花」，因為眾生心中沒有智慧，執著一切境界為實有，所以產生種種煩惱。

　　以喝水為例，我們天天都在喝水，但一般人喝水的時候，沒辦法觸物起照。口渴了，看到這一杯水就想喝；忽然有人把你的水拿走了，你喝不成，心中馬上就起煩惱，甚至還跟對方打架，就是因為當下這念心迷失了。假使明白水也是「夢幻空花」、是虛妄不實的，哪裡還會去爭奪？

　　「何勞把捉」。「把捉」，就是一定要得到。世間上的人，無論是名也好、利也好，總是拚命要去得到、占有，這就是「把捉」。無論世間法、出世法，都是「夢幻空花」，如夢如幻、如泡如影；既然如此，「何勞把捉」？何必斤斤計較？何必勞苦我們的精神、體力，拚命去追求？假使不了解這個道理，拚命往外追求，就迷失了本心本性。起惑、造業，始終在三界六道當中輪迴，沒有完、沒有了，怎麼能得到解脫、契入無上道？

　　所以，時時刻刻都要養成觀照的般若智慧。經云：「凡所有相，皆是虛妄。」我們所看到的境界，都是幻化不實的；打坐的時候，要重慮緣真，思惟這些道理。以水為例，所謂「水者非水，是名為水」，水是由氫、氧兩種元素所組成，一旦分開了，水也不存在了；如果將水加熱，水受到高溫，馬上就變成蒸氣，所以水也是幻化。蒸氣也不是真實的，假使蒸氣遇到冷，就會變成雲、變成雨，如果溫度再低，就會變成雪、乃至於變成冰雹；這個冰雹也不是真實的，遇到熱一點的溫度，冰雹馬上就不存在，又變成水了。由此可知，一切現象確實都是幻化。

　　雖然知道是幻化，如果在生活中沒有起觀照，還是會去計較、爭奪。所以平時就要思惟這些道理；如果沒有思惟，即使知道佛經上說「如夢如幻」，對我們而言，也只是一種形容詞而已！《楞嚴經》裡面講：「如幻三摩提，彈指超無學。」這些都要靠我們自己去修證，如幻三昧修成功了，入了菩薩的境界，就知道世間一切境界都是幻化不實的，如夢如幻、如泡如影，都是空花水月。

　　既然一切境界都是幻化，為什麼還要誦經、還要聽法、還要修行？世間一切雖然都是假有，但也不妨礙藉假修真，修一切善，不執著一切善，始終安住在不生不滅的真實自性。大做夢中佛事，建設空花水月的道場、做空花水月的佛事、普度一切空花水月的眾生，這就是菩薩的境界。

　　「得失是非，一時放卻」。「得失」，成功了就是「得」，失敗了就是「失」。「是非」，一般世間人講大是大非，這是俗諦。佛法裡面的大是大非，就是生死大事！無論如何都要了解，人人都有佛性，都能明心見性，這就是大是大非。除此之外，其他的是非，都是小是小非，都要通身放下。

　　想要得解脫、想要契悟本心，就要把「得失是非」這四個境界，「一時放卻」，統統都要放下。得到了，不要高興；失去了，也不要煩惱。被別人肯定，不要認為自己很有成就；被別人否定，也不要起煩惱。世間一切成敗得失，不要看得太重；不但不要看得太重，而且還要把得失的心、得失的事，通身放下，放得乾乾淨淨。如果放不下，那就進也進不得，退也退不得。

　　舉例來講：假使得到了很多黃金、美鈔，心裡就會開始想：「這麼多黃金、美鈔，要怎麼用？放在銀行裡雖然很安全，但沒什麼利息；如果物價上漲，它就貶值了……」又怕別人來借，又怕小偷來偷，又怕被綁票……東想西想，想到連覺都睡不著。

　　名也是如此。現在當了官員，將來還想再往上爬，乃至於當到總統、副總統，得到最高的權位、富貴。名也好、利也好、財也好，無論得到什麼，假使心中放不下，就始終不滿足；有了十萬想百萬，有了百萬想千萬，乃至於想得到全台灣；全台灣得到了，還要征服世界；世界征服了，還要征服太空……始終沒有完、沒有了。

　　民間有一個譬喻，說一般人貪得無厭，就像猴子在田裡偷玉蜀黍一樣。猴子看到滿地都是玉蜀黍，黃澄澄的、又香又大，歡喜得不得了，就跑到田裡去偷，扳下一個，就夾在腋下，再伸手去扳另一個，前一個就掉了；就這樣扳一個、掉一個，扳一個、掉一個，最後所有的玉蜀黍統統扳光了，還是只拿得走一個。

　　很多富貴人家，家裡什麼都有，但他卻不滿足，因為這麼多的錢財，如果自己一口氣不來，這些錢財給誰用？於是就想盡辦法去運用、享受，有了一個太太，還要金屋藏嬌，一個、兩個、三個……。

　　這樣來觀察世間上的人，無論追求什麼，縱使得到了，還是會煩惱；如果失去了所愛，就生悲哀，甚至可能就活不下去了。所以佛法告訴我們，「得失是非」要「一時放卻」。無論是名、是利，都要放下，否則起惑、造業，就會受苦，始終沒有完、沒有了。修行學佛，假使不了解這些道理，始終分別這個法好、那個法好，在法上生得失、生取捨，對法門產生執著，就成了法執，還是得不到解脫。

　　修行就是一個「捨」字，放下就是捨。「捨」有大捨、中捨、小捨，所謂「大捨如火燭在前，中捨如火燭在旁，小捨如火燭在後」。把所有是非得失統統放下，通身放下，就是大捨，此時馬上就能洞然明白，契悟大眾聽法這念心是本具的，不但自己有，一切眾生都有。

　　佛法有頓悟、有漸修；以頓悟來講，什麼都要放下，放得乾乾淨淨，如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況非法？」「非法」指的是世間上的一切惡法、罪過之法，名利財色、是非恩怨……這些都是非法。「法尚應捨」，釋迦牟尼佛所說的八萬四千法門、一切善法都不能執著、都要放下，「何況非法」，何況是世間上的惡法？所以「得失是非」，要「一時放卻」，如此才能契悟本心本性。

（二十六）

　　「眼若不睡，諸夢自除」。凡夫睡眠的時候，就是夢想顛倒；就算沒有作夢，呼呼大睡、睡著了以後，就不知道自己到哪裡去了；所以佛法把這個睡眠的障礙稱為「睡魔」。

　　「眼若不睡，諸夢自除」，這當中有事有理。從事上來講，夢是由睡眠產生出來，我們晚上睡覺，睡到不省人事，心中打妄想，就會作夢、乃至於作惡夢。可是眾生長久以來，已經養成睡眠的習慣，不睡就頭昏腦脹，一個禮拜不睡，可能就會生大病。像阿那律尊者，剛出家的時候，一聽經聞法就打瞌睡，被佛責備了幾句，他啼泣自責，七天都不睡覺，眼睛就失明了。

　　知道睡眠不好，想要除去睡眠，就要多修習善法、修習禪定。修習禪定，有很多方面要努力，總而言之，都要在這念心上去修，要細水長流。假使不知道這個道理，出家才沒多久，就想去閉關；雖然是閉關，這念心卻定不下來，心裡面打妄想、生煩惱、想入非非，那就退失菩提心。所以初初出家，要先薰修善法，什麼善法都要修；善法修多了，業障消除了，昏沉、睡眠慢慢就減少了，再透過靜坐用功，這念心與實相相應，就真正不需要睡眠了。

　　從理上來講，我們一起心動念，就是一個夢境。晚上作夢，是由於白天起心動念所產生，從我們的妄想、昏沉、愚癡產生出來。「眼」就是智慧眼，一個人假使沒有智慧，什麼事情都看不清楚，就像在睡覺一樣，稱為睜眼瞎子。「眼若不睡」，假使懂得運用智慧，洞燭機先，什麼都能看得清清楚楚。「諸夢自除」，心中清清楚楚、了了分明，就不會打妄想、不會作白日夢，到了晚上也不會作夢。

　　古德說「聖人無夢」，聖人是不作夢的，因為聖人的心時時刻刻都能作主，智慧心、菩提心時時現前，所以不會為外境所轉，不會作白日夢、升官夢、發財夢，乃至於更不會作男女、情愛之夢，欲愛、色愛之夢。

　　所以，要使這念智慧心常存，以般若來觀照一切境界，「凡所有相，皆是虛妄」，時時刻刻安住本心本性，不昏沉、不愚癡，這念心竟像一潭止水，竟像一面鏡子，這就是「眼若不睡」。這念心時時刻刻安住在定慧上面，自然而然就不需要睡眠，反而還覺得睡眠是多餘的；時間久了，自然就知道這念心不打妄想才是自己，打了妄想就不是自己，實在是如此的。因為一旦打了妄想，心當中就是一個水泡、一個波浪，哪裡是自己？這念心安住在實相，才是真正的自受用，才是真正的自己。如此「諸夢自除」，所有一切顛倒妄想，自然而然就除得乾乾淨淨。

　　「心若不異，萬法一如」。「不異」就是不動；這念心始終安住實相、安住在定慧不二這念心上，如如不動，一念萬年、萬年一念，過去如是、現在如是、未來如是，就是「不異」。「心若不異」，這念心真正達到不異的境界了，「萬法一如」，過去、現在、未來、十方世界、十世古今，統統歸於如如不動、了了常知這念心。所謂心包太虛，十方虛空都在這念心當中；內即是外，外即是內，內外統統都在自心當中，這就是「萬法一如」。沒有達到這個境界以前，這念心雖然也能產生感應，但只是小的感應；真正達到這個境界，這念心就超越古今，能夠產生種種功德、智慧，隨便起一個心、動一個念，都有大智慧、大神通。

　　古德云：「寂然不動，感而遂通。」這念心首先要專注，最後達到寂然不動，心就有感應。要想達到這個境界，先要練習「八風吹不動」的功夫，心中不要患得患失。剛剛開始練習，一定是很辛苦，為什麼？因為過去這個心時時刻刻都在攀緣，現在不攀緣就很難過，心裡面就發悶、覺得無聊，想去找人講閒話、聊天，也不覺得自己這麼做有什麼不對。始終不知道，安住實相、不起心、不動念，才是真正的快樂、真正的自己。

　　開悟的人就明白，要時時刻刻保持這念平常心、不動心、寧靜心，安住實相，能夠做得到，當下就是淨土，人間淨土馬上就現前。淨土宗稱之為常寂光淨土，常是不變、不異，寂是不動；常寂光，就是本心本性、菩提涅槃、清淨法身佛。如果我們這念心達到不變、不動，當下就在常寂光淨土當中。

　　禪宗法門就是告訴我們要頓悟自心、契悟自心。這念心具足無量的功德、智慧，悟了這念心，就是大丈夫。森羅萬象、所有一切事物、世間法、出世法、有為法、無為法、十方三世、穢土、淨土、天堂、地獄……統統都在我們當下這念心當中。所謂「萬法一如」，這個境界不是求來的，要想達到「萬法一如」，就要從「心若不異」這個地方去契入，時時刻刻觸物起照，安住不動、不變、不異的這念本心本性。

　　僧璨大師的〈信心銘〉，確確實實是從自性當中流露出來，是他修行的一種體驗，而不是假相。他已經契悟本心、達到最高峰，同時起了一個大慈悲心，自己知道有這個最究竟的境界，也希望每一個人，都能契悟如來的境界。

　　所以大眾要把〈信心銘〉讀熟，以名昭德，雖然現在還沒有辦法達到這個境界，把它熟讀百遍，忽然一念相應，也能達到這個境界。人人都有佛性，沒有達不到的！就看自己有沒有這個信心！這念心沒有男相、沒有女相、沒有在家相、沒有出家相，有這個信心，一定可以達到。這是最殊勝的法門。假使不依照這個方法修，那就落入漸修，就要修六波羅蜜，三祇修福慧，百劫修相好，依次第下功夫去努力。

（二十七）

　　「一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。」

　　「一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。」這是講當下這念心、最究竟的心境。每一個宗派達到最高境界，都應該是如此。

　　「一如體玄」。所謂「一如」，是形容當下這念心如如不動。「一」，不是數一、數二、相對的那個一，這個地方的「一」是絕對的。「如」就是如來，是指這念心。這念心有體、有用，如來者，「無所從來，無所從去」，乘如實道而來，乘如實道而去，這是如來之「體」。如來者，成就千百億化身，這是如來之「用」。

　　一如之體，就是佛的法身。在教下來講，就是法身佛，就是菩提、涅槃；在淨土宗來講，就是阿彌陀佛、無量壽佛、無量光佛，就是常寂光淨土；在密宗來講，就是大日如來、大圓滿、大威德……這些名相，都是指我們這念心，我們應該要會通。

　　這個地方講「一如體玄」，就是指當下這念心，寂然不動，感而遂通。古德云：「歸元無二路，方便有多門。」所謂「無二路」，就是統統都歸到「一如體玄」這念心。無論是哪一個宗派，最後都要歸到一如體玄，這是最究竟的境界。禪七當中經常提示大眾，這念心要站得住、站得長；如同永嘉大師〈四料簡〉所說：「惺惺寂寂是，惺惺妄想非；寂寂惺惺是，寂寂無記非。」要從這個地方去契入。假使誤以為離開當下這念心，另外還有一個「玄」、還有一個「一如」，那就錯誤了！

　　我們當下這念心，有體、有相、有用；每個人都有。「一如體玄」，這是專指心之「體」來講；當下這念心如如不動之體，是個什麼境界？「玄」，玄妙莫測。但如果用我們的意識心去想這個境界，就落入思惟，也沒辦法與心之體相應；又或者不知道這些道理，觀念模模糊糊，以為「體」有個什麼形相，那也是錯誤。

　　雖然如此，為了引導學人契入，還是可以用言語為方便來形容這念心。所以佛經裡面講「玄妙」，就是指我們當下這念心，真空妙有、妙有真空，玄之又玄。大眾聽法這念心，是空性，因為是空性，才能產生種種玄妙的作用；假使完全是空空洞洞，成了頑空，又或者像虛空，那就不玄了。我們當下這念心是空性，空性當中還能產生作用，作用就是妙有；又是真空、又是妙有，神乎其神，所以稱之為「玄妙」。

　　什麼是妙有？大眾聽法這念心，能夠看得見、摸得著嗎？看不見！這念心沒有東西南北，也沒有出家相、在家相，所以這念心是無相；雖然是無相，卻不是空空洞洞，而是能生出妙有。舉例來講，我們從小到現在，所看、所聽、所做的一切，是誰在看？誰在聽？誰在做？過去學會的，到現在還記得，是誰在記憶？例如會開車的人，一到了駕駛座，馬上就能發動汽車、就能掌控方向盤；假使進一步去問，是誰在掌控方向盤？誰在開車？能找得出在開車的這個心嗎？又找不出來。這就是我們心的作用，玄之又玄。

　　又譬如說，我們在寫一篇論文、或做一個計劃的時候，這個心可以思惟出種種道理；思惟了以後，這念心又了不可得；雖然是了不可得，但是在做計劃的時候，這念心又能夠作用，並不是空空洞洞、什麼都沒有。

　　如果我們打坐，達到一念不生的境界了，這個心就能產生感應。感應從什麼地方來？這念心是真空，沒有邊際，無遠弗屆，不受山河大地的阻礙；雖然是真空，當中又具足妙有，十分玄妙，所以能產生種種感應。真空和虛空不一樣，虛空雖然是廣大沒有邊際，但是虛空當中沒有佛性，所以它沒辦法產生感應。我們這念心是空性，當中還有佛性，這念靈知靈覺的心就是佛性，佛性才能產生作用。譬如我們在這個地方想念與自己有緣的人，彼此之間雖然是隔山隔海，但我們想念久了以後，對方馬上就會有所感受，甚至晚上作夢也會夢到對方，這就是這念心、「一如體玄」的作用，玄之又玄，這是本具的。所以這念心真空當中具足妙有，妙有當中又是真空，大眾要從這個地方去契悟。

　　禪宗祖師告訴我們：「但得本，何愁末？」不要去追求神通妙用；要知道神通妙用是從「體」產生出來，這才是最重要的。我們修行，經常要保持如如不動、了了常知、清清楚楚、寂照一如的這念心；要從這個因當中去保任，站得住，站得長，動靜閒忙，始終不離當念，保任成功了，就是真正的自己，馬上就契入「一如體玄」的心境。

　　到了這個境界，「兀爾忘緣」。「兀爾」，寂靜的樣子，是指我們這念心寂然不動。「緣」就是攀緣。我們這念心達到寂然不動，沒有緣慮心，所有一切善惡境界現前，這念心始終是不動，這就是「忘緣」。陶淵明寫過一首詩，也是一樣的道理：「……採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。」「忘言」就是絕言絕慮；「真意」就是佛法所說的真心，契悟到這念絕對的心，正如古德所說：「口欲言而詞喪，心欲緣而慮亡。」真正達到這個境界，就能了解，確確實實有這麼一個心境。古德講的就是描述自己心境的話；假使沒有達到這個境界，這些文字對自己而言，只是一種形容詞而已。

　　以前有一位禪師，靜坐的時候，這念心達到「忘緣」的境界，寫了一首詩描述這樣的境界：「南臺靜坐一爐香，終日凝然萬慮忘，不是息心除妄想，都緣無事可思量。」眾生就是喜歡攀緣，坐在這個地方，心始終停不下來；如果能了解這個道理，這念心達到「一如體玄，兀爾忘緣」的境界，一念不生，這個時候，什麼人都找不到你，不但閻王小鬼找不到你，就是如來佛也找不到你，這就是了生死的法門！

　　我們這念心一動，相貌、神識就現出來了；相貌、神識一現，就落入閻王小鬼的手裡、落入無常生死的境界，逃也逃不了。要想了生死，就要在當下這念心去了，如同《金剛經》所說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」不想過去、不想現在、不想未來，不起心、不動念，這就是「忘緣」。假使不起心、不動念，不想過去、不想現在、不想未來，卻昏昏沉沉、迷迷糊糊，這樣也不對。所以，這個地方要注意，雖然是「忘緣」，這念心還要清楚明白，假使連這念覺性都不存在，就和草木、石頭一樣了。

　　「萬法齊觀，歸復自然」。「萬法齊觀」，莊子有〈齊物論〉，這個地方講「萬法齊觀」，就是要達到平等。所謂「萬法一如」，內外一如、物我一如、美醜一如、動靜一如、時空一如、明暗一如、凡聖一如、淨穢一如……萬法統統歸於實相，就是「齊觀」。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」達到這個境界了，貪瞋癡、殺盜淫就是戒定慧，地獄就是淨土，沒有差別，統統歸於這念心，這就是「萬法齊觀」。

　　「歸復自然」。「復」就是回復；「歸復自然」，六根歸一，統統回歸到我們當下這一念本心本性。眾生從無始以來，六根都是往外攀緣，追逐色聲香味觸法六塵。修行沒有別的，就是要作「歸復」的工作；修行不是把道修出來，而是知道就路歸家，「歸復自然」，回歸到本具的這一念心性，法爾如是。

　　佛經上講「反聞聞自性」，以前都是往外攀緣，現在把心收回來往內聽、往內看，這就是就路歸家；參話頭、返照自心，也是就路歸家；十二因緣當中有還滅門，也是就路歸家。所以每一個法門都是方便，目的是就路歸家，不過歸家是歸到什麼程度？這當中還有層次上的差別。達到最高的境界，就是「一如體玄，兀爾忘緣，萬法齊觀，歸復自然」，歸復這一念本心本性，萬法歸宗。

　　假使不了解這個道理，誤以為「歸復自然」是道家所說的回歸自然，那就糊塗了。以佛法來看，道家的老子、莊子，並沒有悟到當下這念心，也不了解菩提和涅槃，於是他們就把這個自然，歸到山河大地、宇宙之間去了。

　　〈信心銘〉所說的「歸復自然」，不是回歸外在的自然；大眾聽法這念心，不假絲毫造作，法爾如是，這才是真正的自然！我們修行，就是要悟到這念心。在密宗來講，就稱之為本尊。有些人把本尊弄錯了，誤以為要觀想一個觀音菩薩，或是觀想一個地藏菩薩，來作自己的本尊；既然是觀想出來，心想所生，就是心的作用，心有所造作，就已經離開本心本性、離開自然了。所謂佛佛道同，無論修什麼法門，最後都要「歸復自然」，歸復本心本性，本心本性才是真正的自然。

（二十八）

　　「泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。」這是我們修行知見上的一個大原則。

　　「泯其所以」。「泯」就是滅掉。「所以」，就一般人來講，做什麼事情都想要找一個來由、找一個所以，要打破砂鍋問到底，知其然、還要知其所以然。現在的哲學、科學，都想要研究第一因，但研究的時候，這個心始終是在思惟，沒有完、沒有了，哪裡能夠找到第一因？以科學來講，把物質拿來分析，分析到最後，就是一個能、一個量，所以科學家認為，能、量就是物質的第一因，物質研究到達最高的層次，就是能量的境界。

　　就佛法來講，能、量是什麼？量就是光，能就是熱。我們打坐，達到定境了，一坐下來，身上就會發熱，產生一個「能」的境界；乃至於身上會發光，產生一個「量」的境界。有些人打坐，產生這些境界，就誤以為自己打坐有了功夫、能量現前，這些都是錯誤的觀念。凡所有相，皆是虛妄！因為能量也是從真如當中產生出來，不離地水火風四大、色受想行識五蘊。這念心達到寂然不動，身上自然就有能、就有量。

　　我們打坐的目的，並不是追求能量。因為能量是屬於物質的層次，物質沒有了，能量也沒有了，與這一念心性還是不相應，所以我們還要繼續突破，要契悟這念心。心性無形無相，過去、現在、未來，統統都在這念心當中，這才是最究竟的。所以，「泯其所以」，這念心不動，不要去追求，不要去分別，也不要去思惟，無論是內、外；能、所，當下統統放下，統統都要銷歸自性。

　　「不可方比」，這念心沒辦法用言詞來比方、比喻，因為無論用什麼來比喻都不是。佛法告訴我們，語言文字有如標月之指，以手指月，不可執指為月。我們這念心是這樣玄妙莫測，其實說出來的都不是；有所言說，只是一種方便，為了讓大眾知道這念心。所謂「言語道斷，心行處滅」，說任何一個譬喻出來，都落入心緣相、落入文字相、落入分別思惟的境界，與這念心都不相應。

　　如果對這個道理不了解，拚命在文字上去琢磨，講出來的仍只是「文字禪」，自己還是得不到好處，甚至起了煩惱，對佛法心生懷疑，認為佛法說來說去，都是一種理論，沒辦法實證。只是一直在文字上分別，而沒有去契入，證不到這個究竟的境界，就會心生退悔。

　　這念心「不可方比」，沒有一個方便、方所可以比喻出來，必須要去契悟，如禪宗祖師所說：「如人飲水，冷暖自知。」雖然如此，為了使每個人了解、契悟這念心，還是要在不可能當中，建立一個方便法門。《佛說四十二章經》云：「念無念念，行無行行，言無言言，修無修修。」我們修行，如果沒辦法當下契悟無念，還是要透過有念法門，還是要思惟；念了以後，歸於無念；思惟了以後，要歸於無思這念心之體，這樣就歸於原點。

　　「止動無動，動止無止」。「止」就是靜相，「動」就是動相，一個是靜、一個是動。《楞嚴經》上講「動靜二塵」，我們在修行的過程當中，應該要了解，動、靜都是兩邊；執著動、靜，這念心就落入兩邊，沒辦法契入本心本性。

　　心住在動，就屬於眾生境界；所以就要修止，運用止觀法門除去動相，把動相止下來，稱之為「止動」，這是一個方便。

　　佛法所有的法門，都是止觀法門，念佛是止觀，持咒是止觀，持戒、誦經也是止觀；乃至於修善，把我們的心止在善法上面，這也是一個止觀法門。動相止下來以後，還要看看我們的心止在什麼地方？如果又住在靜，執著這個靜的境界，心還是住在兩邊，還是不究竟。所以「止動無動」，我們修了止觀以後，不要執著止觀這個法門，如同《佛說四十二章經》所講：「念無念念。」念了以後，不執著能念所念，要歸於菩提自性。

　　舉個例來講：現在自己這個心，實在動得不得了，沒有依靠，於是就觀想一個香爐，把動的心止在香爐這個靜的境界上面。這念心止在靜境久了以後，可能香爐就現前了，甚至還看到香爐在放光，這是由於我們這念心達到一個定點，所產生的作用，還是一種方便。假使看到香爐放光，就以為自己已經得到定了，乃至於對這個光起了貪愛，反而迷失了本心，這念心就暗昧了。所以觀想香爐以後，還要把香爐這個境界化掉，香爐當體即空，對這個空也不執著，又把這念心歸還原點，這就是練心。這念心可以想遠、想近、想前、想後、想大、想小，運用無礙，就是練心，練了以後還要歸於無練，達到無思量的境界，才是真正的自己，才能得到真實的受用。

　　以念佛為例，念佛的時候，把這個心靠在一句佛號上面，這就是止。眾生的心始終是想過去、想現在、想未來，沒有完、沒有了，要它不動，它偏偏要動，所以乾脆以動止動，透過念佛、念阿彌陀佛聖號，把心靠到一句佛號上面，把妄想止下來。有的人不知道這個道理，為了求消災、求免難、求佛菩薩加被……拚命念佛，也不一定能得到佛菩薩加被。要知道，求佛菩薩加被，這是方便法門。所謂「人有誠心，佛有感應」，其實加被，還是我們自己這念心的作用，由於信心、信念的關係，這念心達到絕對，馬上就能感通自己所嚮往的境界。無論是念佛、持咒、誦經，都是一種方便，最後還要回歸自性。所以念佛有一個自性佛，念而無念，無念而念，一個是能、一個是所，能念之心了不可得，所念之佛也了不可得，這樣來念佛，就是從方便達到究竟。

　　初初開始修行，為了要止動，在動中起一個止的念頭，止動了以後，最後能止的這念心，還是要歸還原點。〈信心銘〉就告訴大眾不假方便，直接了當，「止動無動，動止無止」，止無止相，動無動相，這就是大乘止觀。什麼是大乘止觀？這念心清清楚楚就是觀，如如不動就是止。達到清清楚楚，就是菩提心；達到如如不動，就是涅槃心。這念心不去攀緣動相，動相自然就沒有了，所以是不止而止，不必另外去修止、另外去止到一個境界上，這念心自然就能止下來。這念心不想過去、不想現在、不想未來，清清楚楚、了了分明；既能清楚明白，又能寂然不動，這就是真正的止。

（二十九）

　　「兩既不成，一何有爾」。「兩既不成」，兩邊都不執著，有無俱遣，有也不著、無也不著，內、外統統銷歸自性。有、無、內、外，都是一種方便；假使不了解這個道理，著內著外、著有著無，心就落入兩邊。

　　古德云：「有佛處，不得住；無佛處，急走過。」就是告訴我們空有不住，為什麼空有不住？我們這念心本空，假使又去住在一個空的境界，就迷失了本空，所以空也不可著。同樣地，有也不可著。眾生執著一切法為實有，有神通、有智慧、有感應、有佛、有魔、有善、有惡，乃至念佛、觀相、求生淨土……把這些境界當作實實在在的，這就是著有。但這些境界，有生必有滅，有成必有壞，到最後還是要歸於空；就算是得了六神通，最後這個身體還是要歸於無常。《佛說無常經》講得很清楚：「無上諸世尊，獨覺聲聞眾，尚捨無常身，何況於凡夫？」執著任何一個境界為實有，就是著有；不知道本性本空，執著一個空的境界，就是著空。無論是空、是有，這些境界最後都會變壞，都不是究竟。唯有這念心不落兩邊，才是究竟。

　　大眾聽法這念心離開兩邊、不住兩邊，就是「兩既不成」；既然如此，「一何有爾」，一也不可得。有一必有二；如果心住在一個定點、止在一個定點，最後這個定點還是要散掉。「兩既不成，一何有爾」，這念心要不住兩邊，才能真正達到寂然無為；既然兩邊都沒有，哪裡還有中間？

　　這念心是絕對的，既然是絕對，盡虛空、遍法界，都在這念心當中，這念心沒有邊際，哪裡還有一個中間？而「中道實相」也是一個方便的說法，因為眾生執著有兩邊，為了給大眾一個方便，使大眾能夠契入，所以才稱它叫中道；假使沒有這個方便，就不容易契悟。說一個「中」，不過是使大眾安心而已，其實「中」也不可得；雖然是不可得，但也不能說是什麼都沒有。等到完全契入了這個境界、契悟這念心，「兀爾忘緣」，自然就明白，「邊」是方便，所以「中」也不可得。

　　「究竟窮極，不存軌則」。「究竟窮極」，這念心不斷參究，到達最極致的一個定點；古德所說妙高峰頂，就是指我們這念心達到極致的境界。「不存軌則」，這念心是絕對的，一法不立，連兩邊都沒有，中也不可得，哪裡有什麼軌則？《金剛經》講得很清楚：「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」這就說明這念心確確實實是不存軌則。

　　一切法、一切軌則，都是為凡夫所立，而不是為聖者所立。什麼是聖？聖是指當下清清楚楚、了了分明這念心；這念心達到「兀爾忘緣」，就是聖，就入聖位。悟到這個理，這念心與理相應了，就稱為「入理聖人」。不存軌則就是一念不生、一法不立，假使連這個道理都不知道，只是天天想著要成佛作祖，這樣恐怕還差很遠一段距離。

　　古德云：「實際理地，一法不立。」實際理地，就是指當下這念絕對的心，這念絕對的心當中，什麼都不能存在，不但惡法不能存在，連善法也不能存在。平時講斷惡修善，這是為了讓我們的心有一個依靠，還是一種方便；假使執著善法為實有，這念心就會因執著善法而迷失，如此一來，所修的善法就屬於福報，福報享盡了，就沒有了。這並不是說不要修福報，而是要修而無修，修了以後，不執著能修所修，歸於實相，這樣就是依正莊嚴。〈信心銘〉所說的是頓法，再配合《金剛經》般若的道理，就能圓融無礙，既是圓、又是頓，俗諦就是真諦，一切法統統具足實相，就是依正莊嚴。想要一下達到這個境界，可能並不容易；如果已經契悟這念心，那就是很簡單的事情。

　　「究竟窮極，不存軌則」，這念心達到最高的層次，當中沒有東西南北、沒有正邪、沒有善惡，是一個絕對的境界。如同六祖大師告訴惠明上座：要想求無上道，當下這念心就要「不思善、不思惡」。這念心一法不立，善、惡都不可得，哪裡還有什麼軌則？講到這裡，有些人就誤以為，既然善惡都沒有了，人就是昏昏沉沉、迷迷糊糊、渾渾沌沌，那修行還有什麼意思？這樣的知見就是小根小機。當下這念心是絕對的，而且非常微妙，一切善惡都是從這念心所產生出來；這念心要動就動，要靜就靜，到達這個境界，就可以成就千百億化身。

　　佛有法身、報身、化身。眾生無量，所以佛也是無量；眾生無邊，佛也是無邊。諸佛有千百億化身，但化身還是屬於生滅，既然是有生有滅，就是一種方便。真正的佛是什麼？佛不是在外面，佛不離開當下這一念覺性、靈明妙覺、菩提自性，就是這一念清淨心，這就是諸佛的法身。這念心達到最高境界，一念不生，就是「不存軌則」。但一念不生，並不是像木頭一樣無所覺知，也不是一個迷迷糊糊的境界，而是這念心要能作主，要動就動，要靜就靜。

　　如同前面所講禪和子閉關的公案。這一位禪師閉關三年，都安住在寂然不動的心境。出關的時候，護關的老太太派了她的閨女去測驗他；禪師一出關，這個閨女就把禪師抱起來，要他趕快說，禪師就講：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」一個女孩子靠到自己身上，當下的感受，覺得女孩子就像一個枯木，自己的心好像寒巖一樣，心當中很平靜、很冰涼、很冷靜，動都不動一下。但這位老太太一聽，就講：「沒有開悟！」確確實實，這只是達到一個定境，並沒有開悟。

　　就像六祖大師第一次作的偈子：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」這是屬於空的境界，還沒有真正開悟；有的人不了解，以為五祖故意說他沒有見性，其實，六祖當時只是悟到空性，的確還沒有徹悟本心本性。這一位禪師也是如此，只是達到一個定境，並沒有開悟，所以老太太不認可他，就跟他講：「你沒有開悟，趕快走！」

　　後來這位禪師又到老太太這裡閉關三年，到了出關的時候，老太太又是如法炮製。但這一次，禪師的回答就不一樣了，當下一個大閨女靠到他身上，他也不講「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」，他講：「天知、地知、你知、我知，不給你婆婆知！」當下這個境界雖然是不可說，但是這個絕對的「知」始終存在。

　　以前，有個人自稱是開悟了，也教導別人打禪七，告訴打七的人，打坐的時候要達到無思無念的境界。於是這個人就站在學員旁邊測試，問他：「你有沒有看到我在這個地方啊？你看到我，當下是個什麼境界？」或者是問：「你看我像個什麼？」就是要追問打禪七的學員，當下這念心是什麼境界？這個學員被他追問，急得不得了，要說他到底像個什麼？又想不出來，只好隨口一答：「雞蛋！」這個人就講：「嗯！開悟了。」大家想一想，當下這念心開悟的境界是不是雞蛋？就知道他們所講的這些話，其實都是胡言亂語！

　　所謂差之毫釐，失之千里，有很多人把這個不可說、不可說的境界，認為是像石頭一樣，或誤以為是無記，自己沒有契悟這念心，就隨便亂講，這樣就害人不淺。

　　佛法講，如來的心是細中之細，既然是細中之細，當中一定是絕對的智慧、絕對的理體。佛法當中達到最高的境界，就是一個智、一個理；既然是一個智、一個理，如果還認為這個境界是迷糊的，乃至胡言亂語，說對方像個雞蛋，就是證到不思議的境界，這樣的知見就百分之百是錯誤的！因為他這念心根本作不了主。

　　所謂「實際理地，一法不立」，這念心是絕對的，雖然是「不存軌則」，一法不立，但這念心還要存在，要清楚明白。悟到這念心，還要作得了主才是，要動就動，要靜就靜。一般的三昧，是有出有入的定；契入了這個絕對的境界，時時刻刻都有定慧，時時刻刻都在定中，因為這個定是本具的，法爾如是。

　　既然這念心是法爾如是、是本具的，為什麼我們還要修行？所謂法爾如是，就好比渾水裡面也有清涼的水，雖然有清涼的水，如果不經過一番沉澱，渾水還是不會變成清水；但如果渾水裡面完全沒有清水，無論再怎麼沉澱，也沒辦法得到一個清涼的境界。眾生的心就好像渾水一樣，裡面有渣滓、有泥沙；雖然是法爾如是，如果我們不修，這一念真心、這一念微妙的心，就不會現前。

　　佛經裡面譬喻這念心「如金在礦」，礦當中有金，金當中有礦，眾生的佛性當中有無明，無明當中也有佛性。金雖然是法爾如是，必須要經過一番陶冶，披沙揀金，把沙統統除掉，最後金才會現前。同樣地，眾生的佛性是本具的，法爾如是。然而，如果沒有經過一番薰修，始終還是眾生境界。但因為人人都有佛性，只要經過一番返照、經過一番契悟、經過一番薰修，法爾如是這一念菩提自性，就會現前。

（三十）

　　「契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。」

　　「契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。」「契心平等」。「契」就是契悟、契合。與哪一個心契合？與平等心、無為心、不動心契合。古德講，念佛有一個自性佛，所謂「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，相應就是契入，與我們當下這個平等心相應，契入了平等心，平等心就現前了。

　　什麼是「平等」？《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這一念菩提自性、這一念覺性、這一念空性，每個人都有，男女老幼、蜎飛蠕動……一切眾生都有，契入了覺性，就超越了眾生境界，但也不離開眾生這念心。「在聖不增，在凡不減」，契入了這個境界，就契入平等法界。

　　在佛法來講，證悟有證悟的境界，例如證到阿羅漢果的聖者，會說四句偈：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」這是阿羅漢聖者所證的境界。這個地方講「契心平等，所作俱息」，又是更進一步了。

　　「所作俱息」。一個是能作，一個是所作；「俱息」就是統統停止。契入了平等法界、平等心印，這是一個絕對的境界，當中沒有能、沒有所，無論是善業、惡業，一切能所、一切相對的境界，統統停止，統統歸於一如的境界。所謂「千年暗室，一燈即破」，契入了平等心，能所俱息，不動不搖、不去不來，一念長存，這個時候，身口意三業、所有一切作為，真正是達到寂然不動的境界了。

　　「狐疑盡淨」，「盡」，就是沒有疑惑，到達這個境界，心當中對佛法就沒有絲毫懷疑。六根本煩惱──貪、瞋、癡、慢、疑、邪見，當中就有「疑」。疑什麼？疑一切眾生都有佛性；乃至於現代人對佛法也有很多疑問：「我們經常在講佛、菩薩、羅漢，怎麼現在一個都看不見？到底有沒有？佛所說的教理是不是真的？……」對這些問題心生疑惑。

　　佛法講人人都有佛性，假使沒有契悟自己本具的佛性，對於一切眾生、人人都有佛性的道理，就還有懷疑；如果見到自己的佛性了，就知道確實人人都有佛性，對所有眾生的佛性統統都能肯定。所以佛法是真實的，明白自己有佛性，自然就能尊重一切眾生，為什麼？我有佛性，蜎飛蠕動、乃至一切眾生，也都有佛性，一定能夠成佛。契悟了人人都有佛性，這些「疑」就統統沒有了，所以說「狐疑盡淨」，心中沒有一點點懷疑，所有疑惑統統除得乾乾淨淨。這個時候才知道人的可貴、佛法的可貴，也知道過去的佛、菩薩，都是這樣修證的，佛講的這些道理，絲毫不假。

　　人人都有佛性，這不光只是一個道理。什麼是佛性？能看、能聽、能覺、能知道痛癢的這個心，每個人都有，一切蠢動含靈也都有，這就是佛性、覺性。就算是一隻蟲子在被弄死時，牠也會感到痛苦，感覺痛的這個心，就是佛性。一切眾生都有佛性、都有覺性，只不過眾生在痛的時候，始終認為這個感受是實在的，不斷分別、執著痛癢覺知，這念心就散亂掉了，散布到眼、耳、鼻、舌、身、意上面，不能歸一。

　　現在想要契悟這念心，能知痛癢的這個心要返照，當下即是，動念乖真，始終保持這個「知」，這樣就是「正信調直」，就真正達到正信的境界了。所謂「正信」，信自己有佛性，所有一切眾生也都有佛性，煩惱當中就有菩提，見聞覺知當中，就是自己本具的佛性，這就是正信；了達一切諸法畢竟空寂，一切現象界都是虛妄不實的，如夢如幻、如泡如影，這就是正信。《六祖壇經》裡面講得更清楚：「誰知火宅內，元是法中王。」火是指我們自己心中的欲火、瞋火、無明火，三界當中、眾生心中都有這三種火，所以每個人都是在火宅當中過日子。雖然三界是火宅，但三界也都在我們這念心當中，這念心原是「法中王」，悟了這念心，火宅就成了七寶宮殿、乃至於淨土，相信這個道理，就是正信。

　　雖然有了正信，可是心當中還有妄想、昏沉，所以要「調」，調身、調心，最後把所有的妄想、無明，統統調得乾乾淨淨了，才是真正契入平等法界，所以佛又稱為調御丈夫。假使只相信人人都有佛性，而不知道去調，始終還是眾生境界，那就糊塗了。

　　所謂「正信調直」，心也要直、口也要直、身也要直，直心就是道場，直心就是平等法界；要契入平等法界，就要「正信調直」。佛性是本具的，藉由「調」的功夫，調身、調心，使這念心不打妄想、不落昏沉，時時刻刻了了分明、清清楚楚。這念心調成功了，就稱為「調直定」，這個定不是修出來的，只要把我們的無明、昏沉調掉，菩提自性自然就會現前，這就是「正信調直」。

（三十一）

　　「一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。」「一切不留」，就是指我們這念心當中，什麼都要除得乾乾淨淨，不可以有絲毫保留。不但惡法不留，連善法也不留；不但世間法不留，連出世法也不留；不但魔不留，連佛也不留。就像我們的眼睛，不但不能讓灰塵掉進去，連最名貴的東西，即使是鑽戒、鑽石的渣滓，也不能讓它掉到眼睛裡去。「一切不留」，這念心是本具的，佛性也是本具的，一旦有了絲毫保留，就是寶鏡蒙塵，就不是最究竟的境界。

　　修行，不需到處找人為自己印可、印證，只要檢討反省，看看自己心當中還有沒有東西，就能明白修行功夫到哪裡？假使心當中有欲愛、有色愛、有瞋恚、有怨憎、有彼此、有是非、有人我……有這些就是有留；有留，就是生死，就絕對要受輪迴。古德講：「有一些些，還有一些些。」留一點點，就還有一點點，「有此則有彼，無此則無彼；此生則彼生，此滅則彼滅。」所以「一切不留」，心當中不能有絲毫保留，什麼都要去得乾乾淨淨，最後連乾乾淨淨的這個境界也不執著，這念心不住兩邊，這就是一個絕對的境界。

　　修行，一個是悟道，一個是修道。所謂悟，就是悟到我們這念心是本具的。大眾聽法這念心是本具的，任何人都有，悟就是悟到這個道理。所以悟，並沒有什麼稀奇；最後要達到「一切不留」，才是功夫。如果悟了以後，心當中還留了什麼東西，這一生還是不能了生死。所以悟道只是明白這念心，找到一條路；化除心當中的煩惱，達到「一切不留」，就屬於修道位，看自己心當中的東西去掉多少，就有層次上的差別，如果還有一絲絲、一些些的煩惱沒有漏盡，就屬於分證；最後統統去得乾乾淨淨了，就屬於證，就是究竟「一切不留」。

　　到達這個境界，就是「無可記憶」。眾生都要靠記憶，「記」，把一個東西記下來；「憶」就是回憶，想到過去、想到現在……這念心達到一切不留的境界，竟像一面鏡子一樣，漢來漢現，胡來胡現；相來則現，相去則無，自然而然一切都是現成的，所以是「無可記憶」，什麼都不需要去回憶。但也不妨礙回憶，這念心一想、一照，就知道無量無邊世界的事情；不回憶，始終是寂然不動，自己受用，這就是常寂光淨土。

　　在修行的過程中，還是要記憶，這是一種方便。例如背誦經典，知道這部經很好，就把它背起來；聽經聞法，聽到這些佛法的道理很好，就把它記到八識田中，這些都是金剛種子，這就是記憶。把好的種子種下去，把壞的種子排出來，最後八識田中統統都是金剛種子；更進一步，金剛種子也不執著，達到「無可記憶」，並不是落入無記，而是自己能夠作主，要記就記，不記就不記。

　　我們修行，就要有這種智慧。平時人我是非一大堆，千萬不要放到八識田中，一放進去，就變成垃圾，所以這些人我是非不要記憶，否則天天都在裝垃圾。好的法、清淨的法，就可以記憶，因為記憶這些善法、淨法，就是在薰習我們的真如，善法的種子互薰，就愈薰愈光明，這就屬於漸修法門。以漸修來講，要修種種方便法門，來對治我們的煩惱、習氣。記憶就是一種方便，如同佛法講的重慮緣真，藉由不斷去想、去思惟佛法真實的道理，幫助我們斷煩惱、轉識成智，這就是一種方便，是修行的一個過程。所以好的、真實的法可以記憶，例如念佛、念法、念僧、念戒、念施、念死……這些法就可以記憶。最後，將八識田中一切種子統統漏盡，念佛、念法、念僧、念施的這念心也要放下。

　　所以我們要明白，什麼是漸修？什麼是頓悟？假使對這些道理不了解，漸修和頓悟弄不清楚，就會心生懷疑：「奇怪，平時我們要誦經、背經，要記憶，要重慮緣真；但〈信心銘〉又講『無可記憶』，豈不是互相衝突？」其實一點衝突都沒有！記憶，只是一種方便，讓我們在法上薰修；記憶了以後不執著，又歸於不記憶，歸於這念心之體。〈信心銘〉這個地方講「無可記憶」，就是直接了當，頓悟自心，直了成佛。從這個地方下手，就找到一條菩提路、一條無生路，不是半路上的功夫，而是到家的功夫。

　　真正達到寂然無為的境界了，這個時候就是「虛明自照，不勞心力」。「虛明」，這念心又是虛、又是明。「虛」，這念心就像虛空這樣廣大，沒有障礙；「明」，這念心要了了分明，等於儒家所說：「清明在躬。」「虛」就是真空，「明」就是妙有；「虛」就是涅槃、空性，「明」就是菩提。「虛明自照」，虛明這念心是本具的，不假絲毫造作，所以是「不勞心力」。我們這念心，具足真空，又具足妙有；具足空性，又具足佛性。佛性是本具的，真空也是本具的，不要另外去想一個「虛明自照」的境界，這個境界不是作意出來的、不是修出來的；假使是修出來的，有成就必有壞，有得就必有失。

　　《圓覺經》裡面講，修行要除「作、止、任、滅」四病。「作」，就是作意，例如觀想一個境界出來就是「作」；「止」，就是把這念心止下來，止在這個境界上；「任」，就是繼續保養這個境界；「滅」，最後把觀想出來的境界滅掉。就小乘、就漸修來講，「作、止、任、滅」不是病，而是一種方便，是我們心的作用，運用這些方便，來清除自己心中的渣滓。就最高的境界來講，要想悟到這一念寂然不動的心之體，悟到這念心究竟的境界，「作、止、任、滅」就是四種病態。因為這念心不假絲毫造作，「作」意出來也不是，有一個「止」的心也不是，有一個「任」的心也不是，有一個「滅」的心也不是。要除去這四種病態，才能契悟本心，所以〈信心銘〉講「不勞心力」。

　　眾生天天起貪瞋癡、造殺盜淫，斤斤計較，可以說是從早到晚費盡心力。初初開始修行，東求西找，四處找道場，四處去參方，分別這個法門、那個法門，分別這個是、那個非……這也是費盡心力；藉由大善知識的引導，經過一段時間，契悟到這念心是本具的。既然是本具，怎麼用功呢？所謂不用功就是大用功，不精進就是大精進，只要時時刻刻保持「虛明自照」、清楚明白的這念心存在就好了，站得住、站得長，就是「不勞心力」。

　　所謂佛佛道同，契悟了這念心，每個人所悟到的道理都是一樣的。如果聽到這些道理，覺得就像是在對自己講一樣，明白自己這念心確確實實是如此，達到百分之百的信心，這就是開悟的人，已經坐在如來家中了。假使對這個道理還有絲毫的懷疑，還有絲毫的不信任，就還沒有契悟本心。就像登山一樣，前面是最高的一座山，如果你也到達山峰，我也到達山峰，彼此所見的境界就是完全一樣的；如果還沒有到達最高的境界，每個人所看到的，當然就不一樣。

（三十二）

　　「非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。」這裡是重複前面所說的心境，恐怕前面講了，大家還不了解，沒有信心，所以重新再來說明、強調。

　　這念心「非思量處」。「思」，就是想出來的；「量」就是用尺來丈量，看看有多大？大眾當下聽法的這念心，清楚明白、寂然不動的這念心，非「思」，不是我們用第六意識可以想出來的境界；非「量」，不是比量可以量出來的境界。我們這念心無始無終，沒有大小、沒有遠近、沒有邊際，盡虛空、遍法界都在這念心當中，是沒辦法用尺來量的。

　　大乘佛經裡面講：如來佛的境界，就算是恆河沙的聲聞、緣覺，也沒辦法思量得出來。所謂「起心即錯，動念乖真」，一落思量，就是起心動念，哪裡是如來的境界？「非思量處」，如來的境界，不是思量能見、能得的；當下這念心，不起心、不動念，就是如來的境界！就是這麼簡單。

　　「識情難測」。「識」就是我們的意識、分別；「情」，就是一般所謂的情感、情愛。眾生都有情識、有思慮、有情感，所以稱之為「有情」；菩薩是覺悟的有情，稱之為「覺有情」。有情世間是屬於眾生的世間。「識情難測」，眾生心當中起了分別，用自己的識情、意識去分別、想像，很難測量不思議的境界。古德說，初果不知二果事，二果不知三果事，三果聖人也不知道四果聖人的事情；初地菩薩不能知道二地菩薩的事情，二地菩薩也不知道三地菩薩的事情……從初果到四果，乃至菩薩十地、等覺，都是分證的果位，還沒有到達圓滿之前，不可能知道如來不可思、不可議這個究竟的境界；既然如此，凡夫又怎麼能夠知道聖人的境界？所以「識情難測」。

　　不要說是凡聖，就是在同一個住處，小孩子也不知道大人的事情。舉例來講，小孩子吃飯，就專門依著自己的喜好，分別這個好吃、那個不好吃，好吃就吃它一大肚子，歡歡喜喜；沒有得吃、吃得不好，馬上就哭哭啼啼，這是小孩子的心境。大人吃飯，就不是這樣了，知道一粒米、一碗飯、一盤菜，乃至於一瓢羹，都是許多人的心血，實在是來之不易，所以吃這一餐飯要惜福，不要糟蹋食物……大人吃飯，想到的是這些問題，和小孩子吃飯的心境，完全不一樣。依此類推，既然小孩子都不知道大人的事情，凡夫就更不可能知道聖人的事情了。

　　又譬如說，大眾坐在這個講堂當中，都在聽師父說法，但每個人所領悟的程度都不一樣，每個人的心境、感受也都不一樣。 所以「識情難測」，要用眾生的意識、情識，去了解賢人、聖人的境界，乃至於如來不思議的境界，實在是難之又難，因為這個境界，是不可以揣測、不可以想像，也沒辦法測量出來的。

　　一般人也會用不可思議來形容一件事情；佛法所說的不可思、不可議，是一個最高的境界。在佛法來講，聖人的境界，就是菩提、涅槃；涅槃又有四種──有餘涅槃、無餘涅槃、無住涅槃、性淨涅槃，這些都是不同的修證層次。而無思無慮的境界又不一樣了，契入無思無慮這念心之體，就是頓悟自心、直了成佛。這裡的佛是指覺性，這個覺性人人都有，是本具的，時時刻刻都存在，沒有任何時候不存在，就看自己覺悟到什麼程度？

　　修行如果沒有依著覺性起修，最多就是思惟修，透過思惟，證到一個空的境界。〈信心銘〉講「真如法界，無他無自」，這就是實相境界，是一個平等、絕對待的境界。

　　「真如」，這個世界上所有一切現象，無論是世間法、出世間法、有為法、無為法，統統都是真如起用；假使沒有這個真如，整個世界就成了一片死寂。我們現在修行，就是要歸於真如、契入真如，不生不滅、不去不來，這才是最究竟的境界。

　　「真如法界」。我們每個人的心當中都具足十法界，現在我們要把十法界歸一，所謂歸一，就是歸到真如自性法界當中。契入這念心，真實不二、如如不動、不可思不可議的這個心境，就是一真法界。

　　這念心具足十法界，確確實實是如此，每個人要從自己心當中去體悟。佛法講：「剎那率爾心，墮境第一念。」這念心實在是非常微妙，十法界都是由這念心所產生出來，心當中起一個念頭，就是一個法界。看看自己的起心動念是屬於哪一個法界？假使我們起了一個貪吃的念頭，就墮入餓鬼法界；不要認為這只是形容詞，我們心中起了一個貪吃的念頭，確實心理就會馬上影響生理，口水立刻就流出來，我們的形象就統統變了，立刻就現出餓鬼相。

　　現在明白這個道理，知道貪吃不好，念頭一起，馬上就覺照：「我現在是修行人，怎麼可以貪吃？」發了一個大慚愧心，一下就不貪吃了。慚愧心就是功德、善法，將來能感得人天的果報；到最後慚愧心也了不可得，安住在無思無慮這念心當中，這樣就能入到平等法界、真如法界。

　　所以開悟、修行的人，就是在這念心上來返照、來注意、來安住。以貪色來講，男女之間起了欲愛、色愛，這一念欲愛、色愛的心就屬於火。自己可以檢驗、檢驗，欲火一動，身上就會發燒、發熱，就不自在。心當中起了欲火，就迷失了清淨心，迷失了菩提自性，迷失了覺性。這時假使還不知道返照，這念心愈來愈衝動，欲火就愈來愈大；欲火一燒，把我們的智慧心燒掉，心就迷迷糊糊，失去了理智。所謂欲火燒身，如果不知道熄滅這把火，這個火就會燒到我們身上去，乃至於色膽包天，最後就喪身失命。假使這個欲火再繼續燒，就會墮入畜生道，成了鴛鴦、雞或龍；如果欲火再熾盛，就會墮入火坑地獄。現在忽然一下明白這些道理：「糟糕！再這樣下去，就要墮入畜生道、地獄道，實在是很危險！」發了一個慚愧懺悔的心，知慚知愧，這念心馬上就知道返照，把欲愛、色愛的心反轉過來，這樣就離開了地獄道、畜生道，心就寧靜了。起初是藉由慚愧，使心安住在善法上；進一步還要安住在無思無慮這念心，這樣就入了平等法界、真如法界。

　　修行就要在這念心上來修。假使沒辦法一下契入真如法界，可以先透過思惟，思惟是一種方便、是一種修行的法門；最後修而無修、念而無念，歸於無思這念心之體。這念心寂然不動、清清楚楚、了了分明，這就是「真如法界」。

　　「真如法界，無他無自」，契入「真如法界」，當中沒有美醜、沒有善惡、沒有明暗、沒有內外、沒有中間，能所俱泯，所以「無他無自」，這就是一個絕對的境界。假使聽到能所俱泯，以為是什麼都沒有，那就錯誤了。能所俱泯，要歸於實相，歸於不可思、不可議這念心，清清楚楚，了了分明，寂然不動，一念萬年，萬年一念，這就是如來的境界。

　　所以佛真正是大慈大悲，明白了這些道理，我們這一生，一定能夠找到一條光明的道路，這就是心路歷程。契悟這念心，這一生就能入到真如平等法界，究竟解脫。

（三十三）

　　「要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」

　　「要急相應」。「急」就是快。做事情不要拖延，修行也是如此。一個是漸修，一個是頓悟。漸修，就是漸次修證、慢慢來；但人命無常，沒辦法等待漸修，想要趕快契悟，就要頓悟。禪宗這個法門，就是頓教法門，例如《六祖壇經》所講就是頓教法門。「相應」，就是與我們這一念本心本性相應；本心本性就是實相，就是無為法，也就是一真法界、一合相，內外一如。

　　「要急相應」，要很快與這念無上菩提妙明真心相應，「唯言不二」，唯有這個方法、這個道理──「不二」，就是當下這念心不落兩邊，所以禪宗法門又稱之為「不二法門」。要想很快契入這個不二法門，就要直下承擔，只有當下這一念心，沒有二心。所以「唯言不二」，從過去到現在都是這樣子說，只有「不二」這個法門。釋迦牟尼佛拈花，迦葉微笑，就是不二法門；歷代祖師，心心相傳，只有你知、我知，也是傳這個不二法門。

　　「不二皆同，無不包容」。眾生心當中有分別，所以在眾生看來，法法都不相同；而這個不二法門是「同」。就像大海裡面有很多波浪，每個波浪都不一樣，不但波浪和波浪不一樣，波浪和水也不一樣；假使明白一切波浪的本質都是水、都是溼性，這樣來看就是「同」。就像宇宙萬法統統都不一樣，可是萬法的體性都是空性，也都不離開這念心；即使是妄想也不離開這念心、不離開實相，所以是皆「同」。

　　悟到這念心性，悟到了實相，隨拈一法都是佛法、都是實相，說空、說有都可以。沒有契悟這念心，說空也不對，說有也不對，因為說空，就執著、想像一個空；說有，就執著、想像一個有，無論是東西南北、上下四方、穢土、淨土……執著這些境界為實有，就是著有。悟了這念心，不執著空、不執著有，這念心本自具足真空、妙有。所以「不二皆同」，契悟到「不二」、不生不滅這念心，是絕對的、相同的，你也如是、我也如是，過去也是如此、現在也是如此。所謂佛佛道同，十方諸佛同一道，過去佛、現在佛、未來佛都是如此，佛佛平等，這樣就稱之為「不二皆同」。

　　「無不包容」。悟到「不二」這念心，隨緣不變，不變隨緣，森羅萬象都在這念心當中；畜生、餓鬼、天堂、地獄、有為法、無為法、染法、淨法、世間法、出世間法……都不離開這念心，都在實相當中，所以「無不包容」。

　　「十方智者，皆入此宗」。「十方」就是十方世界。東、西、南、北、東南、西南、東北、西北，再加上、下，稱之為十方。「宗」就是這念心。禪宗以心為宗，稱之為心宗。大眾當下聽法這念心，清清楚楚，明明白白，這念心不能有昏沉、不能有妄想，這個就是「宗」，就是菩提妙明真心，所以「宗」也離不開這一念心性。

　　「智者」，有智慧的人，一定會選擇一條大路、一條直路。當下這念心，就是無上菩提大路，起心即錯，動念乖真，不轉彎抹角，就是這樣簡單、明瞭。聽到這個道理，有智慧的人一定會承擔，從這個地方來契入。

　　佛法講因果，一個是生滅的因果，一個是不生不滅的因果。這個地方所說的「宗」，就是不生不滅的因；依心起修，依性起修，將來一定能契入不生不滅的果。所謂將來，也是一種方便的說法，大眾聽法這念心就是，直下承擔就好了！這個心性是本具的，從過去到現在，從現在到未來，始終是不生不滅。可是一般人不了解，迷失了這念心，所以沒辦法入這個「宗」。現在了解了，平常心就是道；經常保持平常心，不打妄想、不落昏沉，就是不二法門，就入了此宗，就是這麼簡單！

　　凡是我們這個世界、乃至於十方世界，所有修行人，只要契悟到這念心，「皆入此宗」，統統都歸於不二法門、歸於「宗」。佛經上講「如來心中心」，為什麼稱為「心中心」？因為其他的法門都是如來為眾生所施設的方便，只有究竟這念心，是如來自受用。「十方智者，皆入此宗」，有智慧的人，一定會選擇頓悟自心、直了成佛這個法門。每一個人，都應該從這個地方來契入。

（三十四）

　　「宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。」「促延」，就是時時刻刻督促自己，把清楚明白這念心延長，站得住、站得長，就是「促延」；然而，即使是如此，也只是個方便說法，因為「宗非促延」這念心是本具的，不是延長出來的，也不是修出來的。

　　所謂修戒、修定、修慧，這就是由事到理的修證。而清清楚楚、明明白白這念心，本來就是現成的，法爾如是，本自具足，只是眾生心裡面打妄想、打瞌睡成了習慣。妄想來了，不打妄想就難過；瞌睡來了，不打瞌睡就難過。所以要「促延」，透過這個方便的方法，生處轉熟，熟處轉生。延長，並不是延長這念心，而是減少煩惱、減少妄想、減少昏沉，這是一種方便；慢慢地，妄想心、昏沉心減少了，達到完全沒有妄想、沒有昏沉，這念心自然就現前，而不是「促延」出來的。

　　一般人常說要「養道」，養成這念心清楚明白的境界；其實這個境界是本具的，不是因為「養」了這個道，道才現前。就像一杯水渾濁掉了，只要把泥沙沉下去，淨水就會現前；淨水是本具的，不是因為泥沙「沉」下去了才有這個淨水。我們這念心也是如此，這念心是本具的，不是因為「修」了道才有這念心；只是我們妄想、無明太多，所以這念心沒辦法現前。

　　又如同太陽本來就在，之所以看不見陽光，是因為太陽被天上的雲所遮蓋；其實太陽時時刻刻都是光明的，只要沒有雲了，太陽的光明自然就會顯現。我們心當中也是如此，一個是黑雲、一個是白雲，黑雲就是殺盜淫、貪瞋癡這些煩惱，這念心被黑雲遮住了，自性光明就沒有了，所以要修善斷惡。然而修善斷惡屬於福報、屬於功德，假使執著福報、功德，就像白雲一樣，白雲也會遮蓋日光，我們執著善法也會障礙我們的心眼。古德云：「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」這是什麼道理？假使執著善法、執著功德，這念清淨心也不能現前。

　　這念心人人都有；如果不向本具的這念心去契入，心就迷失掉了。所謂迷失，並不是因迷而失去了，而是因迷而不見、不現前。只要不迷，這一念清淨心、無為心、不動心、真空心，自然就會現前。

　　「一念萬年」，只要契悟到這念心，安住在這念心當中，這念心現前了，就超越時間、超越空間，一萬年，一剎那就過去了。像我們坐在這個地方聽法也是如此。有的人聽得很有興趣，聚精會神，被蚊蟲咬了一下，自己根本也沒有什麼感受；忽然聽到要下課了，心想：「怎麼這麼快就下課了！」雖然還沒有完全達到實相的境界，這念心專注了，就有這種好處。

　　所謂「一念萬年」，萬年也不離開這念心。這念心是根本。例如在禪七當中，這念心站得住、站得長；與這一念無為心、清淨心相應了，一個鐘頭一剎那就過去了，聽到引磬一敲，還覺得時間怎麼過得這麼快！如果契悟了實相，完全沒有昏沉、沒有妄想，就真正是一念萬年、萬年一念！

　　有很多祖師大德入了定，在定當中沒有時間、空間，就是契悟了這個實相的境界。一般人心當中有煩惱、有相對的境界，所以覺得時間很長，乃至於度日如年、度時如年，坐在這個地方，不要說是一個鐘頭，就算是幾分鐘都很難過。之所以有這些差別，原因都在於當下這念心，沒有安住在實相境界；假使契入實相的境界，安住在實相，就超越了時空，一個鐘頭、兩個鐘頭，一剎那就過去了。所以每個人都必須契悟這念心，契悟了，就能圓成實相。

　　「無在不在，十方目前」。你說這念心在不在？不執著，這念心就在，所以說「無在」，不要執著有這個心存在；起了執著，就成了我執、法執，有了我執、我所，又變成一個相對的世界、相對的心境了。這念心非常微細，儒家講：「瞻之在前，忽焉在後。」你以為這個心在前面，忽然它又跑到後面去了；如果真正契悟了這念心，就明白這念心是沒有前後，時時刻刻都存在。

　　所以「無在不在」，這念心不要執著，執著了，這念心就不在；不執著，這個心就是恆常都存在。這念心就在六根、六塵、六識當中，是無所不在；雖然是無所不在，一旦執著了，這個清淨心、無為心就不在了。眾生執著六根、六塵、六識為實有，就把這個實相的心境變成虛妄的境界，把絕對的境界變成相對的境界。了解這個道理，這念心不執著，就是無在無不在，時時刻刻都存在，沒有任何一個地方不存在。

　　我們這念心究竟在哪裡？不出三界，不入三界；不入四大，不離四大；不入五蘊，也不離五蘊；也可以在根，也可以在塵；也可以不在根，也可以不在塵，無在無不在。所謂「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，如同波羅提尊者所說：「遍現俱該沙界，收攝在一微塵。」把這念心放開，這念心就在六根、在六塵、在六識、在十八界，遍周沙界；把它收回來，就在一微塵。契悟了這念心，內外一如，內外平等，所以是無在無不在！這些都要靠自己去契悟。

　　「十方目前」，假使明白了這個道理，十方世界就在目前。不需要生東、生西、生南、生北，也不需要等到未來，無在無不在，不動毫毛，十方世界就在眼前；一動就不在了。

（三十五）

　　「極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。」這裡是進一步來說明這個境界。

　　「極小同大」。一個是小、一個是大；這念心到達最小、最微細，就與大相等。譬如修數息觀，數到綿綿密密，不夾雜、不間斷，只有非常微細的這念心，這念心是最小；「極小同大」，為什麼？把這念心收起來，就在一微塵；把這念心放開來，就有無量無邊的世界。

　　「妄絕境界」。要契悟到「極小同大」這個境界，就要「妄絕」。就是妄想沒有了、斷絕了；只要我們的妄想斷絕了，大、小就是相同的。這是一個實際修證的境界，不是一般想像的境界，也不是思議得出來的境界。

　　眾生看到遠就是遠，近就是近，大就是大，小就是小；都是在相對的境界中，即使是方便法門也是相對。〈信心銘〉講「極小同大」，這裡講的「小」，不是因大而說小，所謂的「大」，也不是因小而成大，這裡說的大、小，不是對比、對立的。證到實相的境界，就明白整個世界都是真空、都是實相，所以「小」到了極點，就是「大」，大、小是一如，不是兩個，這是修證所證到實際的境界。所以，離開了方便、相對，這念心就要歸到體上。所謂用不離體，相不離性，明白了這個道理，相、性是一個，體、用也是一個。

　　佛法講，芥子納須彌，須彌納芥子。「須彌」是須彌山，這是大；「芥子」就是小。大能容小，這個道理一般人都知道；小當中可以含大，可能就不容易理解了。如果把這念心收到話頭那裡，參話頭，就是單單提起一念，返照話頭不生不滅那個地方，這個念頭非常之微細，竟像一根毫毛一樣；可是那一毫毛當中，就有無量無邊的世界，這就是「極小同大」。

　　現在科技發達了，一般人也能接受小中有大的道理。例如一台電視，裡面就有無量無邊的世界；一個網站、乃至一個小小的光碟，裡面就包含無量無邊的東西，這也可以說是小中有大。把這個道理運用在日常生活、科學當中，似乎也講得通。於是有些人就誤認為，佛法所說的小中有大，講的就是科學，乃至誤以為在佛那個時候就已經發明這種科技了。

　　其實佛法所說並不是這個意思。佛法講的「芥子納須彌」、小中有大，是指我們當下這念心，收攝在一微塵，一微塵這個心是小，但這一微塵包含無量無邊的世界；而不是像電視、電腦裡面包羅萬象，像這種科學、科技是屬於智慧的運用，雖然也可以說是屬於神通妙用，但與「極小同大」所說是不同的。

　　就科學來講，把物質分析到最後，就是能與量；所以物質研究到最後，物質的世界沒有了，能量的世界現前。就佛法來講，能量還是虛妄的，真空才是我們這個世界的實相，實相才是第一因。

　　「極大同小，不見邊表」。「極大同小」，我們這念心是無量無邊的廣大，沒有邊際，從過去到現在、從現在到未來，都在我們這念心當中，實在是很大；像諸佛的法身，包含太虛，這就是「極大」。可是諸佛的法身也不離開我們當下這念心，這就是「極大同小」，大中又有小。

　　如果真正契悟了這念心，「不見邊表」，哪裡還有一個邊表？「表」就是外面。一個是內、一個是外，一個是邊、一個是中……契悟了實相，這些統統歸一，大、小是一個，內、外是一個，遠、近是一個，中、邊也是一個。總而言之，這個實相的境界是不可思議。契悟了實相，安住這個實相，就能夠有這種智慧，有這種作用。

　　「有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。」「有」就是色法，「無」就是空。世間上一般人，都把有和無分開；佛法當中，到達最高的層次，「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色。

　　「有即是無」，一般世間人，要看到東西壞掉了，才認為是無；但以佛的智慧來看，不用等到壞掉，這個東西當體即是空、當體即是無。「無即是有」，真空當中能夠產生色，色就是妙有。《楞嚴經》也是這麼講：「性色真空，性空真色。」真性當中也是空、也是色，色即是空，空即是色，色、空不是兩個。

　　不要說是如來的境界，就算是證到阿羅漢的境界，乃至於阿修羅的境界，也能產生這種妙用。佛經裡記載，阿修羅與天人打仗打輸了，最後用神通變化，入到藕絲裡面去。我們想想，藕絲是屬於色法，雖然藕絲只有那麼小一點點，但還是空性。所以「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色，空有不二，要契悟這個道理。世界上一切的現象都是假有，都是虛妄不實的；如果不是虛妄不實，阿修羅怎麼能夠躲到藕絲裡面去？

　　所以，明白空有不二，就能夠不欣不厭，就不會討厭這個身體。一般眾生認為色法是實有、是一個障礙，像我們的身體就是一個障礙。小乘行者認為色就是色、空就是空，所以要滅色歸空，要先把這個色滅掉，才能得到解脫。乃至於要先厭離，要討厭這個色身；不厭離，就會產生執著，有了執著就會起貪愛，起了貪愛就會造惡業。而如來佛的境界，不需要透過滅色而得解脫，色就是空，這樣就能得自在。

　　其實佛法是一體的，只是眾生的根機、智慧，有層次上的差別。看這個道理是對什麼人講？對小根小機的人，佛就講要厭離這個色身，否則就會貪著。男性愛女性、女性愛男性；吃東西也是如此，對飲食要起厭離想，才不會貪著。乃至於要修析空觀，分析我們這個身體是地大、水大、火大、風大，四大假合，利用這種思惟的方法，證到空的境界，也可以得到解脫……這些都是對治的法門。為什麼佛不直接講「有即是無，無即是有」，「色即是空，空即是色」？因為小根小機的人，對這個道理沒辦法領悟。

　　對大乘根機的人，佛就講「色即是空，空即是色」，色空不二；講「有即是無，無即是有」，有和無是一體的。〈信心銘〉這個地方就是直接了當，講「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色，有無不二，色空一如。

　　「若不如此」，若不了解這些道理，就無法契悟；「必不須守」，如果真的無法了解，那就先不要死守著這個法門。為什麼？因為這個法門是無上法門，如果不了解，卻還在這個地方琢磨，就是耽誤時間！

　　現在無論如何還是不能了解、無法契悟，那就等待時節因緣；或者先修另外一個法門。例如修析空觀，析空觀的道理就很容易了解。所謂析空觀，是因為分析才了解空性；如果不去分析，就不知道這個空性。然而，若在析空的過程中，執著地大、水大、火大、風大為實有，又成了法執。

　　所以「有即是無，無即是有，若不如此，必不須守」，就證明這是一個無上大法，這個法門，唯信能入，假使沒有這個信心，就很難契入；只要有這個信心，馬上就能契入。契悟了這念心，就是實相。

　　「一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。」「一即一切」。所謂「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」，只要契悟到這個實相，契悟當下這念心，所有一切統統包括在內、統統都得到了；因為「一即一切」，過去、現在、未來，森羅萬象，統統都在當下這念心當中。只要把這念心安住，何愁沒有智慧？何愁沒有神通？何愁不能得解脫？

　　「一切即一」。一般人看到十方世界這麼廣大，看到經論這麼浩瀚，心當中就望洋興嘆；可是這一切智慧、理論、道理、乃至於真理，「即一」，都是從這念心產生出來的。明白了「一即一切，一切即一」，這念心就要歸一，始終不離開當念！外面再有什麼好的東西、新鮮的東西、刺激的東西……都不要去追逐，也不要生欣厭，為什麼？「一切即一」，一切萬法都是從我們自性流露出來的，不要捨本逐末，不要韓盧逐塊。

　　「但能如是」，如果真正能夠契悟這些道理，在理上能夠安定下來，在事上一定會相應，想要成就任何事情、任何功德，都能達得到。所以「何慮不畢」，何愁生死不能了？何愁煩惱不能斷？何愁功德不能圓滿？真正契悟了這念心，一切功德統統圓滿了，一切生死統統盡了，就是這個道理。

（三十六）

　　「信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」這是總收〈信心銘〉前文。

　　「信心不二」，信心到達圓滿了，就是「不二」。如果真正達到百分之百「信心不二」的境界，信生根了，如同佛法所講，就是信滿成佛。

　　三十七助道品當中有「五根」──信根、進根、念根、定根、慧根。「信根」，信要生根。一般人初初學佛，都是信感應。例如生了病，祈求菩薩慈悲加被，後來病好了，就相信佛菩薩、相信佛法；漸漸地又看到一些靈感的事跡，就更加相信了，這是在事上來相信。修行更進一步還要在理上來相信，不離開當下這念心、「不二」這念心。

　　我們自己檢討、檢討，看看我們信什麼？信事？信理？信因？信果？信神通？信感應？信我們自己本具佛性？或者只信外面的淨土世界？這個地方講「信心不二」，只有一個絕對的信心，信真如實相。所以「信心不二」，能夠產生百分之百的信心，就會有感應出來，念佛，佛也靈；持咒，咒也靈；誦經，經也靈；持戒，戒也靈；打坐，馬上就感應道交，就是因為「信」。信什麼？信「狂心頓歇，歇即菩提」；信佛性本具，沒有任何一個人沒有。

　　無論在任何境界上面，都可以考驗自己，看看自己有沒有這個信心？例如聽到有人講：「這個世界上，哪裡找得到佛？這些都是佛經裡方便的說法；世界上沒有佛、沒有法、沒有僧。」測驗、測驗自己，聽到這些話，心當中作何感想？乃至於聽到別人說沒有因果，自己心當中有沒有懷疑？有沒有打一個問號？假使聽到有佛也好、沒有佛也好，有神通也好、沒有神通也好，這個心始終是如如不動、不落有無兩邊，就是「信心不二」。「信心不二，不二信心」，反過來還是講「信」，信當下「不二」這念心，心即是佛、心即是法、心即是僧、心即是道。所以這個「信」，實在是非常重要。

　　了解了以後，就要安住在這個實相上，因為「言語道斷，非去來今」。言語說出來也只是一個形容詞，並不是道；一講出來，這念心就成了生滅，道就不在了。

　　初初開始修行學佛，必須先從事上來契入；在事上有一點點功夫了，一聽佛法的道理，就能夠在理上相應。像我們打禪七，也是要有一個入處，所以在七天當中，就規定大眾要禁語，不要講話。為什麼？因為一講話，就是一個念頭在活動；有一個念頭在活動，就是一個生滅。悟了這念心，知道「說」是自己這念心的作用，說而無說，說了以後，不執著言說，這念心又安住在實相。

　　所以悟了這念心，說也是道，不說也是道。如果沒有契悟到清清楚楚、了了分明這念心，沒有契悟菩提自性，則說也不是道，不說也不是道。為什麼？不說，這個心就是昏沉、無聊，還是在五蘊當中；說出來，就是執有、執無，又成了斷滅。這個地方就是告訴我們，要想契悟不二這念心，就要從無言無說來契入，「言語道斷」，直下承擔。

　　這念心「非去來今」。「去」就是過去；「今」就是現在。這念心現前了，並不是現在才有；也不是過去有、現在無；也不是現在有、未來無。我們這念心是「古道」，從過去就有，只是我們都不認識自己。所謂「秦時明月漢時關」，雖然經過了許多帝王、許多朝代，但月亮還是同一個。我們人也是如此，生了又生、死了又死，有時候在天上、有時候在人間，有時候是男、有時候是女，有時候美、有時候醜……我們的相貌不斷在改變，這念心始終是寂然不動，只是我們不認識它而已。這念心不去不來，法爾如是，所以非去、非來、非今，是這個道理。

　　這念心在過去就有，不是現在才有；從過去到現在、從現在到未來，這念心分分秒秒都存在，沒有哪一分、哪一秒不存在。只是自己迷惑了，有了妄想、昏沉，所以覺得不存在，這就是煩惱無明、就是習氣。現在想要契悟這念心，就要生處轉熟，熟處轉生。妄想是熟，現在就不要打妄想；昏沉是熟，現在就要養成這念心不落昏沉。從這個地方來契入，時間一久，習慣成自然，就真正能夠達到「信心不二，不二信心」，了了分明這念心，自然就會現前。

　　〈信心銘〉，從開始一直講到最後，都在講不生不滅、不去不來、「非去來今」這一念心。橫說豎說，說因說果，說事說理，不外乎是為了使我們能夠契入這一念心性。佛法講薰修，以前沒有聽過這些道理，初初聽到覺得很生疏，不容易聽懂；從第一則開始慢慢聽，聽到後來，漸漸習慣了，這念心就能夠與理相應。

　　佛法是心法，大眾聽法這念心就是覺性、就是佛性。如果站在一個最高的境界、一個空性的境界來看，諸法皆空，法性是空性，佛性也是空性。但是大眾聽法這念心，裡面除了空性以外，還有覺性存在；無情雖然也是空性，可是它沒有覺性、沒有菩提心。所以我們這一念覺性可以入法性，法性則不能入我們這一念覺性，這就是正知正見。有的人對這個道理不了解，就講：「禪宗說無情不能成佛。但佛經裡面記載，水有水神，既然水可以變成神，那無情怎麼會不能成佛？」他就是把這些觀念弄錯了。

　　古德講：「山河大地是如來。」就證明山河大地皆是如來清淨法身，是我們這念心的境界；而這個依報也有種種不同，像菩薩的依報就是七寶宮殿，七寶宮殿也是從這念心產生出來，是真如自性的果報。所以必須契悟了實相，才能把外面的境界轉過來。否則，在沒有轉過來以前，你是你，我是我；轉過來了，才了解山河大地確確實實是自己的依報，而依報也不離這念心。

　　證到了諸法畢竟空，自己的法身、乃至一切萬法都是空寂，最後連空也不執著；雖然諸法畢竟空寂，能知、能覺這念心還是要存在，要出就出，要入就入，處處作主。否則眉毛鬍子一把抓，聽到山河大地都是如來，就產生了誤解，以為我們就住在如來家中、坐在如來家中，既然如此，那就不需要修行了；殊不知自己還是有很多煩惱、很多無明，還是一個眾生。

　　我們修行，要從因上去努力、從因上去修，有因一定有果。看自己造的是什麼因？在佛法來看，世間的善法是因，出世法也是因；出世法當中有生滅的因果，也有不生不滅的因果。〈信心銘〉所說，就是以不生不滅這一念心性為因，從這念心來契悟，將來成就了，就證到實相，證到自己的本心本性，達到沒有生、沒有滅的境界。這就是「信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」（全文完）

惟願「心不顛倒」 － 信心銘開示心得分享

自從二月初開始，監院常悟法師以禪宗三祖僧燦的〈信心銘〉，做為每週日禪坐共修時的開示內容，使禪坐共修的內涵更加豐富，除了體驗動禪及坐禪外，法師藉由信心銘更把禪宗的核心思想一一舖陳，深入淺出，讓我這位在禪修路上的生手，更可以「解」、「行」並重，知其然也知其所以然。

〈信心鉻〉是三祖僧燦大師徹悟以後所寫的詩偈，內容講述在禪修方面的領略與體悟，讓我們更能在修行的層面上契入，找到著力點。首先，法師鼓勵大家，一定要有信心，這是非重要的，但是對什麼有信心呢？第一、對自己有信心：相信自己是可以依照佛陀跟歷代祖師所教導的方法來修行。第二、對方法有信心：這個方法是有用的， 是好的。第三、對教你這個方法的老師有信心，否則老師教導的方法如何入得了心？這三者缺一不可。

然而，〈信心銘〉裏所講的信心卻有更深一層的意義，這裡的信心講的是我們每一個人都有跟佛相同的本性，也就是眾生皆有如來藏，「如來藏中藏如來」，我們都有如來的種子，所以我們每一個人、每一個眾生都有如來的本質，和如來的本性是相同的丶相通的，也就是說我們都可以成佛，我們都有成佛的潛能。這是僧燦大師徹悟以後所實證到的，他對每個眾生成佛的可能性深具信心。〈信心銘〉所講的內容，就是教我們怎麼修行，可以自己親見到我有如來的佛性。

〈信心銘〉的開宗四句「至道無難，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白」就直指人心的告訴我們，不要有分別、比較、取捨，就可以清楚明白通達成佛之道。話雖如此，行之何易？從買一把蔥都要千中選一，哪家的咖啡甜點最適合下午茶，乃至親情、友情、愛情的糾纏，計較付出及期望回饋，無時無刻不在揀擇、憎愛，為了讓自己生活在更多的「順」，最少的「逆」中，要有一顆平等、無分別的心談何容易啊！禪師知道我們的愚昩，所以告訴我們「唯滯兩邊，寜知一種」。那顆四處遊盪、散漫的心，大多數的時間連自己都察覺不到，只有在打坐時，才發現這顆心是多麼的難以駕馭。只能用方法，一點一點的將它攝受回來，雜念漸漸的減少，把心由散亂到集中，繼而身心統一，覺照力提高，可以做自己「心」的主人。

接下來的幾個月，法師逐字逐句的解釋〈信心銘〉的內容，這只有四字一句的詩偈，在法師的開示下，外表平靜地坐在蒲團上的我，內心卻已驚濤駭浪，不能平復！記得法師解釋著「多言多慮，轉不相應。絶言絶慮，無處不通」時，天呀！這不是就在說我嗎？每天吱吱喳喳説個不停，一顆粗糙的心，在毫無覺察力的情況下，心念早已化成思緒，再轉成語言，哇啦哇啦向外潑灑，這豈是一個自稱學習禪修的人，會有的粗糙與無覺？除了慚愧還是慚愧！

另外，「莫逐有緣，勿住空忍」、「遣有沒有，從空背空」也深獲我心。我們的心時時都在抓取，只要是讓我們快樂、愉悅的，就緊緊地抓住不放，得不到就是痛苦。所以説「莫逐有緣」；相反地，那些在記憶中極欲抹去的那個人，燒了信、剪了照片，就真能忘了嗎？這就是「遣有沒有」的精髄，愈想把「有」遣走，卻愈被「有」給淹沒了。但是禪師又告誡我們，愈追求「空」距離「空」愈離愈遠，「空」並不是我們的最終駐守的目標，最後的心境是「無」。

偏偏芸芸眾生的你我，從小到大，不論學業、事業丶家庭丶名利都是在追求「有」，而且愈多愈好。與「無」的境界完全是背道而馳，那我們不就是那些所謂的「顛倒眾生」了嗎？值得慶幸的是，佛陀及祖師留下了佛法經典，以及法師的闡釋、開示，讓我們這些愚痴的眾生，「心不顛倒，究竟涅槃」。每每聽完法師開示後，明知禪修這條路將是遙遙無盡，可能窮畢生之力也是空花水月，但是有佛法僧的咐囑丶護念，信心就像漲滿風帆的船，領著我們朝著明心見性的大海出航，困難嚇不倒！這輩子證悟不到，還有三大阿僧祇刧呢！只要有信心，一定可以登上解脫的彼岸！

◎文：李翠麗 20150717